Los Seis Dharmas de Nāropa ( Wylie : na ro'i chos drug , sct . ṣaḍdharma , «seis doctrinas de Naro» o «seis enseñanzas») son un conjunto de prácticas tántricas budistas tibetanas avanzadas recopiladas por los mahasiddhas indios Tilopa y Nāropa (1016-1100 d. C.) y transmitidas al traductor y yogui tibetano Marpa Lotsawa ( c. 1012 ). [1]
Otro nombre para los seis Dharmas es "la transmisión oral de instrucciones para alcanzar la liberación en el bardo", o "el sistema Bardo Trang-dol ". Bardo aquí se refiere a los tres bardos de vigilia, sueño y muerte. [2] También se los conoce como "el camino de los medios" ( thabs lam ) en la literatura Kagyu. [3] También se los llama a veces los Seis Yogas de Nāropa (aunque no en la literatura tradicional que nunca usa el término ṣaḍaṅga-yoga o sbyor-drug ). [1]
Los seis dharmas son una colección de prácticas budistas tántricas de la etapa de consumación extraídas de los tantras budistas . Su objetivo es conducir a la Budeidad de forma acelerada. Tradicionalmente, requieren iniciación tántrica e instrucción personal mediante el trabajo con un gurú tántrico, así como varias prácticas preliminares. Los seis dharmas trabajan con el cuerpo sutil , en particular a través de la generación de energía de calor interno ( tummo ).
Los seis dharmas son una práctica principal de la escuela Kagyu (y originalmente eran exclusivos de esa escuela) y figuras clave de Kagyu como Milarepa , Gampopa , Phagmo Drugpa y Jigten Sumgon enseñaron y practicaron estos dharmas. [4] También se enseñan en Gelug , donde fueron introducidos por Je Tsongkhapa , quien recibió el linaje a través de sus maestros Kagyu.
Las enseñanzas de Tilopa (988-1069 d. C.) son la obra más antigua conocida sobre los seis dharmas. Las recibió de varios maestros. Según Glenn Mullin, los maestros del linaje de Tilopa fueron los mahasiddhas Nagarjuna (que no debe confundirse con el filósofo Madhyamaka ), Lawapa , Luipada, Shavari y Krishnacharya. [5] Además, se dice que las fuentes de esta recopilación de prácticas tántricas fueron el Guhyasamaja Tantra , el Hevajra Tantra y el Chaturpitha Tantra . [6]
Nāropa aprendió los seis dharmas de Tilopa. El discípulo de Nāropa, Marpa, enseñó al tibetano Milarepa, famoso por sus habilidades yóguicas. Milarepa, a su vez, enseñó a Gampopa, quien escribió varios manuales de meditación ( khrid chos o khrid yig ) sobre los seis dharmas, que se recogen en el Dakpö Kambum (Los múltiples dichos de Dakpo) en una sección titulada "Manuales de meditación sobre los seis dharmas de Naropa" ( na ro 'i chos drug gi khrid yig ). [7] Desde Gampopa, estas enseñanzas se transmitieron a las diversas subescuelas y linajes Kagyu, donde siguen siendo una práctica central.
Se han escrito numerosos comentarios sobre estas prácticas, entre ellos, La quintaesencia del néctar, de Shamar Chokyi Wangchuk. También se describen en Rayos de luz de la joya de la enseñanza excelente , de Dakpo Tashi Namgyal , y en El tesoro del conocimiento , de Jamgon Kongtrul (libro ocho, tercera parte). Hoy en día, los seis dharmas son una de las principales prácticas tántricas de la escuela Kagyu, y se practican en retiros de tres años por yoguis monásticos y no monásticos. [8]
Gracias a los esfuerzos de Je Tsongkhapa (1357-1419), los Seis Dharmas de Naro también adquirieron importancia en la tradición Gelug . Tsongkhapa escribió un comentario sobre ellos titulado Un libro de tres inspiraciones: un tratado sobre las etapas del entrenamiento en el camino profundo de los Seis Dharmas de Naro. Este comentario se convirtió en la obra de referencia estándar sobre estas prácticas en la tradición Gelug. [9] Otras figuras que escribieron sobre los seis dharmas incluyen a Gyalwa Wensapa, el primer Panchen Lama y Lama Jey Sherab Gyatso. [5]
Muchos practicantes Gelugpa, incluidos los Dalai Lamas y los Panchen Lamas, fueron sostenedores del linaje de los seis dharmas. Lama Yeshe y Lama Zopa son maestros Gelug recientes de los seis dharmas.
Los seis dharmas están pensados para ser una colección integral y holística de las prácticas de la etapa de consumación del tantra budista indio . [10] En Kagyu y Gelug, la iniciación o empoderamiento en al menos un sistema Anuttarayogatantra (generalmente Cakrasaṃvara y/o Vajrayogini / Vajravarāhi Tantras) y la práctica de su Etapa de Generación son las bases para la práctica de los seis dharmas. [3] Según Ulrich Timme Kragh,
Después de haberse visualizado a sí mismo y a todos los demás seres como deidades y haber recitado los mantras de la deidad durante las prácticas asociadas con la primera iniciación, el practicante utiliza estas técnicas de los seis yogas, pertenecientes a la segunda iniciación, para crear fuertes experiencias de dicha, presencia y no pensamiento, proporcionando así una primera visión del Despertar. [3]
Aunque se clasifican de diversas formas (desde sólo dos hasta diez dharmas), la lista de seis dharmas más utilizada en la obra de la figura de la escuela Kagyu, Gampopa, se ajusta a la siguiente lista: [11] [12] [13]
( Tibetano , transliteración Wylie y sánscrito entre paréntesis)
Otros dharmas, a veces agrupados con los anteriores o establecidos como prácticas auxiliares, incluyen:
Existen diferentes maneras de organizar y enumerar los dharmas de Naropa además de la lista de Gampopa. Por ejemplo, Tsongkhapa prefiere la siguiente lista, que sigue a Pagmo Drupa: (1) tummo (2) cuerpo ilusorio (3) resplandor (4) transferencia (5) proyección forzada y (6) bardo. [18]
Los dharmas también se agrupan a veces en diferentes conjuntos de enseñanzas. Por ejemplo, Gyalwa Wensapa los agrupa en dos dharmas: (1) los yogas para atraer las energías vitales hacia el canal central; y (2) los yogas que se realizan una vez que las energías han sido retiradas de esta manera. [19]
Según Glenn Mullin , "Marpa Lotsawa parece haber hablado principalmente de ellos como cuádruples: (1) calor interior; (2) karmamudra, o yogas sexuales; (3) cuerpo ilusorio; y (4) luz clara. Aquí a tres de los seis -es decir, los de transferencia de conciencia, proyección forzada y los yogas del bardo- no se les da el estatus de "Dharmas" separados, presumiblemente porque son relegados a la posición de prácticas auxiliares". [19] Mientras tanto, Milarepa parece haber clasificado los dharmas de Naropa de la siguiente manera: (1) etapa de generación; (2) calor interior; (3) karmamudra; (4) introducción a la esencia de la visión de la naturaleza última del ser; (5) la luz clara indicativa del camino; y (6) la naturaleza ilusoria indicativa, junto con el yoga del sueño. [19]
También hay una lista de diez dharmas, que se puede encontrar en la obra de Ngulchu Dharmabhadra: (1) los yogas de la etapa de generación; (2) la visión del vacío; (3) el calor interior; (4) los yogas karmamudra; (5) el cuerpo ilusorio; (6) la luz clara; (7) el yoga del sueño; (8) los yogas del bardo; (9) la transferencia de conciencia; y (10) la proyección forzada. [20]
En todas las escuelas del budismo tibetano, existen diversas prácticas preliminares extraídas del Mahayana común que se prescriben a los estudiantes antes de comenzar la práctica del yoga de la etapa de consumación (como la toma de refugio , la aspiración de la bodhicitta , el yoga del gurú , el yoga de la deidad y la dedicación del mérito ). Los detalles de esto dependen del linaje, la escuela y el maestro individual. Para obtener más información sobre esto, consulte: Budismo tibetano y técnicas de tantra .
Por ejemplo, Tsongkhapa cita a Milarepa diciendo que primero se deben establecer los principios básicos, “como el refugio en las tres joyas y los dos aspectos de la bodhicitta”. [21] Tsongkhapa también cita poemas de Milarepa que muestran que él sostenía que uno debe practicar primero la contemplación de la naturaleza del karma, la observación de las faltas de la sensualidad y el samsara, así como la meditación sobre la bondad y la bodhicitta. [22]
Tsongkhapa divide los preliminares en comunes y exclusivos. Los preliminares comunes tratan de las prácticas del Sutrayana , como la contemplación del karma, la impermanencia y la muerte, la contemplación de las deficiencias de la sensualidad, la generación de la bodhicitta, la práctica de la meditación del amor (maitri) y la compasión (karuna), la observancia de los votos del bodhistatva, la práctica de las seis perfecciones y el samatha-vipasyana. [23] Esto corresponde a los entrenamientos del sutra que se encuentran en las enseñanzas del Lamrim . Según Tsongkhapa, si uno no los practica, no será “capaz de cortar el apego a las cosas efímeras de esta vida y, como consecuencia, no experimentará una aspiración estable para dedicarse a la práctica espiritual”. Por lo tanto, su práctica “seguirá siendo superficial”, carecerá de bodhicitta y de enfoque meditativo y, por lo tanto, también carecerá de percepción del no-yo. [22]
Los preliminares exclusivos son las prácticas Vajrayana, como recibir la iniciación (las mejores son Cakrasamvara o Hevajra, ya que están particularmente asociadas con los seis dharmas), mantener las promesas tántricas (samaya), la meditación Vajrasattva y el yoga del gurú. Tsongkhapa recomienda que se practique la meditación de la etapa de generación como preparación para los seis yogas. [24] Según Glenn Mullin, "es obvio por el tono de Tsongkhapa que varios de sus lectores habrán oído hablar de la práctica de los Seis Yogas sin haber pasado primero por un entrenamiento suficiente en las meditaciones de la etapa de generación". Sin embargo, Tsongkhapa argumenta en contra de esto. [25] Tsongkhapa también escribe que uno debe tener una comprensión de la doctrina de la vacuidad. [26]
De manera similar, la Quintaesencia del Néctar de Shamar Chokyi Wangchuk establece que uno debe: recibir la iniciación tántrica, entrenarse en los preliminares comunes (como contemplar el propio precioso nacimiento humano, etc.), desarrollar la compasión y la bodhicitta, practicar la purificación de Vajrasattva y practicar el yoga del gurú. [27]
También existen ejercicios físicos auxiliares ( trül khor ) que utilizan diversas posturas ( asanas ) y movimientos. Existen diferentes tradiciones de estos ejercicios físicos con diferentes conjuntos de ejercicios. Jey Sherab Gyatso afirma que algunas escuelas practican un conjunto de seis ejercicios, mientras que "las escuelas Pakmo Drupa y Drikung Kagyu mantienen una tradición de 108 ejercicios". [28]
Los "seis ejercicios" que se enseñan comúnmente se describen en los Versos sobre la Tecnología del Camino: Un Suplemento (Tib. Thabs lam tshigs bead ma'i lhan thabs) de Phagmo Drukpa de la siguiente manera: [29]
Hay seis ejercicios para purificar el cuerpo: llenarlo como un jarrón; dar vueltas como una rueda; hacer un gancho como un gancho; mostrar el mudra de la atadura del vajra, elevando hacia el cielo y luego presionando hacia abajo; enderezarlo como una flecha y luego soltar con fuerza el aire como lo hace un perro; y, para energizar los conductos y la sangre del cuerpo, sacudir la cabeza y todo el cuerpo y flexionar los músculos. Éstos son los seis ejercicios.
El primer ejercicio es particularmente importante, ya que es una práctica de retención de la respiración kumbhaka (respiración del jarrón), en la que se respira profundamente en el ombligo y se retiene la respiración allí durante tanto tiempo como se pueda. Esta técnica de retención de la respiración también se aplica en tummo. Según Tsongkhapa, estos seis ejercicios se deben realizar en conjunción con la contemplación del cuerpo hueco. [28] Esta práctica permitirá que uno sienta mucha alegría y también ayudará a prevenir cualquier lesión que pueda surgir del flujo cambiante de los vientos vitales resultantes de la práctica de los seis yogas. [28] Una práctica relacionada es la visualización del cuerpo como hueco: "aquí el cuerpo y los canales de energía ( nadis ) deben verse como completamente transparentes y radiantes". [30] Esta técnica libera la tensión y da flexibilidad a los canales de energía sutil. Tsongkhapa describe esta práctica de la siguiente manera:
Se comienza como antes con la práctica de visualizarse a uno mismo como la deidad del mandala. La aplicación especial aquí es concentrarse en el cuerpo, desde la punta de la cabeza hasta las plantas de los pies, como si estuviera completamente vacío de sustancia material, como un globo transparente vacío lleno de luz... Aquí se debe visualizar el cuerpo como si estuviera completamente sin sustancia, apareciendo en la mente como un arco iris en el cielo. [28]
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La práctica del calor interior ( gtum mo , skt. chandali, que literalmente significa "mujer feroz, ardiente o salvaje") es la base del resto de los seis dharmas y es el primero de ellos. [31] [32] Esta práctica trabaja con el sistema de canales ( nadis ), vientos ( lung , vayu ), gotas ( bindus ) y chakras del cuerpo sutil (también conocido como cuerpo vajra ) . A través del calor interior, se hace que los vientos vitales entren en el canal central ( avadhuti ), lo que provoca las cuatro bienaventuranzas o alegrías que luego se unifican con la sabiduría que comprende la vacuidad. [31]
Esta práctica es una especie de pranayama que generalmente implica sentarse con la espalda recta, visualizar los canales, retener la respiración profundamente en el abdomen durante períodos prolongados (lo que se denomina "respiración del jarrón", kumbhaka ) y luego aplicar la visualización de un breve trazo ardiente de la sílaba AH en el ombligo. Esta práctica conduce los vientos vitales hacia el canal central, donde se dice que derriten las gotas ( bindus , que son pequeñas esferas de energía sutil) causando un gran éxtasis. [33] Se dice que esta poderosa experiencia de éxtasis "constituye una similitud del éxtasis real experimentado en el Despertar espiritual ( byang chub, * bodhi )". [34]
Según Glenn Mullin, las escrituras tántricas afirman que el éxtasis que se experimenta en esta práctica es “cien veces más intenso que el orgasmo sexual ordinario , [y] da lugar a un estado especial de conciencia”. [35] Este estado extático de la mente se utiliza luego para contemplar la vacuidad. Este “éxtasis unido a (la sabiduría de) la vacuidad” es lo que se conoce como Mahamudra (El Gran Sello). [35]
Los versos de los seis dharmas de Tilopa describen brevemente la práctica de la siguiente manera:
El cuerpo yóguico, una colección de canales de energía, burdos y sutiles, que poseen los campos de energía, debe ser controlado. El método comienza con los ejercicios físicos. Los aires vitales [es decir, las energías] se absorben, se llenan, se retienen y se disuelven. Hay dos canales laterales, el canal central avadhuti y los cuatro chakras. Las llamas se elevan desde el fuego chandali en el ombligo. Un chorro de néctar gotea desde la sílaba HAM en la coronilla, invocando los cuatro gozos. Hay cuatro resultados, similares a la causa, y seis ejercicios que los expanden. [5]
Ulrich Timme Kragh describe la progresión de esta práctica a partir de uno de los manuales de Gampopa, titulado Perlas ensartadas de manera apretada . Después de describir la visualización de los tres canales, el texto describe los cuatro chakras que se deben visualizar a lo largo del canal central con varios rayos que irradian desde cada chakra como un paraguas abierto. Los cuatro chakras descritos por Gampopa son:
Kragh describe la práctica de la siguiente manera:
Se le indica al practicante que mantenga la respiración por debajo del ombligo para hacer que la letra A se encienda como una llama, y que el fuego llegue tan alto que las llamas golpeen la letra Ham visualizada en el gran chakra del gozo. Esto hace que una energía llamada bodhicitta ( byang sems ), que se almacena en este chakra, se deslice hacia abajo a través del canal central. A medida que llena los diferentes chakras en su camino hacia abajo, genera diferentes experiencias de gozo. Después de alcanzar y llenar el chakra del ombligo, se visualiza que la bodhicitta fluye hacia arriba, mientras el yogui continúa usando la técnica de respiración gtum mo de mantener la respiración durante el mayor tiempo posible en el abdomen. Al final de la práctica, el practicante deja de visualizar ( yid la mi byed ) los canales, vientos y gotas, y en su lugar descansa en un estado no artificial de Mahamudra ( phyag rgya chen po ma bcos pa'i ngang ). [36]
Otro manual de meditación de Gampopa también menciona una práctica que se basa en visualizar una gota ( thig le, *bindu ) entre las cejas. Este bindu desciende y asciende a través del canal central, difundiendo una sensación de felicidad-vacío a lo largo del camino. [37] En cuanto a la post-meditación, al yogui se le "instruye a entrenarse en experimentar todas las impresiones sensoriales como felices y a mantener una sensación constante de calor interior y la felicidad relajante y refrescante de la bodhicitta descendente. Se dice que la experiencia de que todo es feliz dará lugar automáticamente a la experiencia de no-pensamiento ( mi rtog pa, *nirvikalpa )". [37]
En el sistema de Tsongkhapa, el calor interior es la piedra angular de los seis dharmas (junto con la meditación sobre la vacuidad). Cada vez que uno practica uno de estos seis dharmas, primero debe generar calor interior, junto con los cuatro éxtasis y fusionarlos con la meditación sobre la vacuidad. Una vez dominado, el tummo se aplica a la práctica del cuerpo ilusorio y, basándose en el yoga del cuerpo ilusorio, se practica el yoga de la luz clara/radiación. [39]
El comentario de Tsongkhapa " Las Tres Inspiraciones" divide la práctica del calor interior en tres componentes principales: [40]
Tsongkhapa describe el resultado del método completo (con los tres elementos descritos anteriormente practicados a la vez) de la siguiente manera:
Entonces las energías que residen en el chakra del lugar secreto hacen que la sílaba AH del chakra del ombligo, que es por naturaleza el fuego interior, brille con luz. Esta luz asciende por el canal central avadhuti y funde las otras tres sílabas, HAM, OM y HUM [respectivamente en los chakras de la corona, la garganta y el corazón]. Estas se funden y caen en la sílaba AH [en el chakra del ombligo]. Las cuatro se vuelven de una naturaleza inseparable. Entonces uno fija la mente en la gota [formada por esta fusión], cuya naturaleza es el éxtasis innato. Si uno puede hacerlo, entonces de la gota surge la lengua de una pequeña llama del calor interior. Uno fija la mente en ella. La luz de esta llama asciende por el canal central, donde funde la gota de sustancia blanca del bodhimind que reside dentro del chakra de la corona. Esta gotea como néctar, llenando la sílaba mántrica AH del chakra del ombligo. Meditamos con la mente concentrada en el trazo AH hasta que aparezcan los signos de estabilidad. Cuando se ha logrado la estabilidad meditativa, el resplandor de la luz del fuego interior iluminará el interior y el exterior del cuerpo, así como el lugar donde vivimos, etc., volviéndolos tan transparentes como un trozo de fruta kyurura sostenido en la mano. [46]
Esta práctica hará que los vientos vitales entren en el canal central. Tsongkhapa describe varios signos de que esto ha ocurrido, principalmente que la respiración fluye suave y uniformemente a través de las fosas nasales, luego se vuelve cada vez más sutil y finalmente se detiene por completo. [47]
También se dice que la práctica del tummo genera las cuatro felicidades. Tsongkhapa explica que la primera felicidad surge cuando la gota de energía en el chakra de la corona se derrite cuando los vientos vitales son llevados a la corona por el tummo. Cuando las energías llegan a la garganta, esta es la segunda felicidad ("felicidad suprema"), cuando llegan al corazón, surge la tercera felicidad ("felicidad especial") y cuando llegan al ombligo, surge la cuarta "felicidad innata". Si uno puede mantener la mente en los chakras durante períodos prolongados, obtendrá la capacidad de controlar el movimiento de las gotas de energía. [43] Luego, uno también puede llevar la gota de regreso hacia arriba por el canal central, experimentando las felicidades nuevamente pero comenzando desde el chakra del ombligo. Luego uno continúa practicando moviendo la gota hacia arriba y hacia abajo por el canal central, experimentando las cuatro felicidades descendentes y ascendentes una y otra vez. [48]
Para meditar sobre la sabiduría innata, se deja que la gota se derrita hasta el chakra del lugar secreto ("punta de la joya"). Luego se medita sobre el vacío y se descansa en ese éxtasis: meditación del vacío. Luego se lleva la gota de vuelta al chakra de la corona, donde se medita sobre "la esfera del éxtasis unida al vacío". [49]
Tsongkhapa afirma además: “Durante los períodos posteriores a la meditación, uno debe cultivar conscientemente la atención plena a la experiencia del éxtasis y la vacuidad, y sellar todos los objetos y eventos que aparecen y ocurren con el sello de este éxtasis y vacuidad. Esta aplicación hace que se encienda un éxtasis especial, que uno debe fomentar”. [49]
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La práctica del calor interior está estrechamente relacionada con la práctica del karmamudrā (las kyi phyag rgya, sello de la acción) , que se refiere a la unión sexual meditativa que conduce a las cuatro felicidades y se practica junto con el yoga del calor interior. [50] [51] En algunas listas, como la de Milarepa, se lo menciona como un dharma separado. En otros sistemas, como el de Gampopa, se lo menciona como un subconjunto del yoga del calor interior. [52] Esto se debe a que se considera necesario tener control sobre las energías vitales (a través del yoga del calor interior) para tener éxito en el karmamudrā. [53]
Existen varias clasificaciones del sello de acción: karmamudrā (sello de acción) es una consorte sexual humana regular, mientras que jñānamudrā (sello de sabiduría) es una consorte deidad creada a través del poder de la visualización de uno. [54] En el budismo tibetano, es raro que esta práctica se realice con una persona real, y lo más común es que se refiera a una consorte imaginaria (que será una deidad tántrica budista, es decir, un yidam). [53]
Según Ulrich Timme Kragh, en los escritos de Gampopa, los seis dharmas están asociados con la segunda iniciación, mientras que la práctica del sello de la acción está asociada con la tercera iniciación. Como tal, la práctica del sello de la acción "representa una etapa de la práctica que puede realizarse después de haber perfeccionado los yogas de los Seis Dharmas". [50]
Según Tsongkhapa, ambos practicantes del yoga del sello de la acción física deben ser de la más alta capacidad, haber recibido iniciaciones tántricas, ser expertos en tantra y capaces de mantener los juramentos ( samaya ), ser hábiles en la práctica de la sadhana tántrica y ser maduros en la práctica de cuatro sesiones diarias de yoga. También deben ser hábiles en la meditación sobre la vacuidad y en las técnicas de inducción de las cuatro felicidades. Tsongkhapa afirma que si no tienen estas cualidades, la práctica del yoga sexual físico no es prudente. En este caso, uno debería practicar simplemente con una consorte visualizada. [55]
Si bien muchas de las listas tradicionales de tipos de consortes que se deben buscar para la práctica conjunta para obtener logros espirituales están escritas para hombres y desde un punto de vista masculino, existen algunas instrucciones poco comunes para estas sadhanas y para la elección de consortes desde el punto de vista de las practicantes femeninas. [56]
Kragh ofrece la siguiente descripción general de la práctica (desde una perspectiva masculina) que se encuentra en Un espejo que ilumina la transmisión oral de Gampopa:
Sentado quieto en unión sexual, debe crear un movimiento ascendente de su respiración mientras medita en el sonido de una determinada sílaba mántrica. Esto dará lugar a cuatro niveles de alegría, es decir, excitación sexual. Mientras los experimenta, debe concentrarse en la naturaleza de su mente. A continuación, realiza la práctica del Calor Interno, mediante la cual el elemento viento se disuelve en el elemento fuego dando lugar al signo de disolución del 'humo' ( rtags du ba ). La bodhicitta blanca ( byang sems , es decir, semen) desciende entonces desde la coronilla de su cabeza hasta el pene ( rdo rje nor bu, *vajraratna ). En este punto, el yogui masculino debe permanecer en un estado meditativo sin eyacular ningún semen, lo que hace que el elemento agua se disuelva en el elemento fuego, lo que produce el signo similar a un espejismo ( rtags smig sgyu lta bu ). Cuando el flujo de la bodhicitta ha llegado a la punta del pene ( rdo rje rtse mo, *vajrasekhara ), el yogui masculino debe invertir su flujo de regreso a la coronilla de su cabeza. De este modo, el elemento agua se disuelve en el elemento tierra, haciendo que aparezca el signo similar a una lámpara ( rtags mar me lta bu ). Cuando esta experiencia se ha vuelto muy constante y ha aparecido el signo similar a una luciérnaga, eso constituye la perfección de la meditación de la tranquilidad ( gzhi nas, *samatha ), equivalente a la concentración meditativa ( *samadhi ) del primer nivel de absorción ( bsam gtan dang po, *prathamadhyana ). Interrumpiendo esta absorción, el yogui debe entonces entrenarse en la meditación de la introspección ( lhag mthong, *vipasyana ). Esto se hace aquí por medio de una visualización enfocada en una pequeña bola de luz ( thig le, *bindu ) en el chakra del corazón, que gradualmente se convierte en una experiencia de resplandor y vacuidad ( 'od gsal stong pa nyid ). De ese modo, aparece el signo que es como un cielo sin nubes ( sprin med pa'i nam mkha' lta bu'i rtags ) y el yogui se da cuenta de que la ausencia de identidad de todos los fenómenos es como el centro inasible del cielo. [57]
Luminosidad, resplandor o luz clara (Skt. prabhāsvaratā; Tib. 'od gsal ) se refiere a la naturaleza clara y radiante de la mente, que está asociada con la naturaleza búdica . Se dice que se experimenta durante diversos eventos en la vida de uno, como el orgasmo, el sueño, los sueños y en el proceso de morir y renacer. [58]
Las instrucciones orales de Tilopa explican esta práctica de la siguiente manera:
El yogui que trabaja con el canal central coloca la mente en el canal central y fija la concentración en la gota del corazón. Surgen visiones, como luces, rayos de luz, arco iris, la luz del sol y la luz de la luna al amanecer, el sol, la luna y luego las apariciones de deidades y formas. De esta manera se purifican las miríadas de mundos. [5]
En su obra Las perlas de Gampopa, Closely Stringed Pearls , se explica que esta práctica se debe realizar mientras se está durmiendo, estableciendo inicialmente la intención de "captar el resplandor" ( 'od gsal zin par bya ). Luego, el yogui visualiza cinco sílabas en el chakra del corazón. A medida que se va quedando dormido, el yogui cambia lentamente su atención de una sílaba a la otra. Si uno logra capturar el resplandor o la luminosidad, una sílaba Hum (ཧཱུྃ) aparecerá vívidamente en el corazón, irradiando una luz poderosa y uno experimentará un sueño dichoso (y no el estado de sueño, si uno sueña, no ha logrado capturar el resplandor). Después de despertar, parecerá como si uno estuviera en un fuerte resplandor. [58]
En la exposición de Tsongkhapa, hay varios tipos de resplandor o luz clara. Uno se encuentra en los sutras Mahayana y en los tantras, pero hay un resplandor extraordinario que es exclusivo del tantra. El resplandor extraordinario exclusivo del tantra del yoga supremo se alcanza mediante la práctica del calor interior y el yoga del cuerpo ilusorio combinado con la meditación sobre la vacuidad. Este resplandor, también denominado "sabiduría primordial del éxtasis y la vacuidad", es el foco del sistema de los seis dharmas. Mullin (2005), pág. 82. Tsongkhapa divide la práctica del resplandor en prácticas de vigilia y de sueño. [59]
La práctica de la irradiación en el estado de vigilia implica visualizarse a uno mismo como la deidad en unión sexual y meditar en un HUM azul en el chakra del corazón que emana luz en todas direcciones que purifica el universo. Uno disuelve el mundo en luz y en uno mismo como la deidad, luego uno se disuelve en la sílaba mántrica HUM en el chakra del corazón. El HUM luego se funde en luz de abajo hacia arriba y uno enfoca la mente en el chakra del corazón. Luego uno practica la recolección de los vientos vitales en el canal central con el método tummo explicado anteriormente, que funde las gotas, conduciendo a las cuatro bienaventuranzas y los cuatro vacíos. Uno entonces experimenta la disolución de los elementos y las visiones correspondientes (ver abajo), y luego surge la irradiación. Uno luego une la mente de la irradiación con la meditación en el vacío. [60]
Gyalwa Wensapa, en su obra Una fuente de toda realización, describe cómo se practica la etapa de generación y luego el tummo para generar el yoga de la radiación. Primero uno se imagina a sí mismo como el Buda Vajradhara en unión sexual con una consorte, y luego uno visualiza los canales y chakras. Luego uno genera calor interno y medita sobre la fusión de las gotas, lo que lleva a la entrada de los vientos en el canal central y su disolución. [61] Hay varias señales que indican que los vientos han entrado y se han disuelto, principalmente que uno tiene visiones de la disolución de los elementos y las visiones que indican los "cuatro vacíos" seguidos por la experiencia de la luz clara/radiación. Estas visiones son las siguientes:
La tierra se disuelve en agua, y hay una visión como de un espejismo; el agua se disuelve en fuego, y hay una visión como de humo; el fuego se disuelve en aire, y hay una visión como de luciérnagas parpadeantes. Entonces el elemento aire comienza a disolverse en la conciencia visionaria llamada "apariencia". Hay una visión como la del resplandor de una lámpara de mantequilla. El aire se disuelve completamente en "apariencia", y hay una visión de blancura, como un cielo otoñal claro invadido por la luz de la luna llena. Esto se disuelve en la conciencia conocida como "proximidad", y hay una visión de enrojecimiento, como la del cielo claro invadido por la luz del sol. Esto se disuelve en "logro próximo", y hay una visión de oscuridad abrumadora, como el cielo antes del amanecer, sin sol ni luna. "El logro próximo" entonces se disuelve en la luz clara; hay una visión de resplandor claro, como el cielo al amanecer, libre de las tres condiciones. Uno debe reconocer estas experiencias a medida que ocurren. Este es el proceso conocido como “fusión con Dharmakaya durante el estado de vigilia”. [61]
En cuanto a la práctica del sueño de la luz clara, primero se practica el yoga de la etapa de generación y el yoga del gurú, haciendo oraciones al gurú. Luego se establece una firme resolución de reconocer la luz clara del sueño que surge antes de soñar. Luego uno se recuesta sobre el lado derecho en la postura del león y se visualiza a sí mismo como la deidad. Uno visualiza un loto azul de cuatro pétalos en el chakra del corazón y el canal central que lo atraviesa, con un HUM azul en el centro (uno puede usar solo el HUM, o el HUM más AH NU TA RA colocado en los pétalos también). La concentración de la mente en el canal central en el corazón hace que entren los vientos, lo que conduce al proceso de disolución y las visiones descritas anteriormente. Luego, cuando surge la luz clara como el cielo al amanecer, uno descansa la mente en ese estado y lo retiene tanto tiempo como puede sin caer en un sueño o despertar. [62]
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En el yoga del sueño ( rmi lam, *svapna ), el yogui aprende a permanecer consciente durante los estados de sueño (es decir, el sueño lúcido ) y utiliza esta habilidad para practicar yoga en el sueño. [3]
Las instrucciones orales de Tilopa establecen:
Reconoce los sueños como sueños y medita constantemente sobre su profundo significado. Visualiza las sílabas semilla de las cinco naturalezas con la gota, el nada y demás. Uno percibe a los budas y los campos de budas. El momento del sueño es el momento del método que trae la realización de la gran dicha. Ésta es la instrucción de Lawapa . [5]
Las Perlas estrechamente ensartadas de Gampopa describen cuatro pasos secuenciales principales: [63]
Otro manual de meditación de Gampopa también explica cómo el yogui debe intentar ver a los budas y dakinis impartiéndoles enseñanzas en sus sueños, y cómo esto da lugar a la bendición. También recomienda practicar la respiración kumbhaka antes de dormir. [65]
En el sistema de Tsongkhapa, es necesario familiarizarse con las prácticas de tummo, resplandor/luz clara y cuerpo ilusorio antes de practicar el yoga del sueño (que él ve como una extensión del yoga del cuerpo ilusorio). [66] Según Tsongkhapa, antes de practicar el yoga del sueño, uno debe dominar primero el yoga de retener el resplandor/luz clara que surge en el momento de quedarse dormido (a través de la experiencia de las visiones, etc.) como se explicó anteriormente. Si uno practica esto antes de dormir, cuando se produce un sueño, uno se dará cuenta de que está en un sueño. [67]
El yoga de los sueños en el sistema de Tsongkhapa consta de cuatro entrenamientos: “aprender a retener [la presencia consciente durante] los sueños; controlar y aumentar los sueños; superar el miedo y entrenarse en la naturaleza ilusoria de los sueños; y meditar sobre la talidad de los sueños”. [68]
La práctica del yoga de los sueños comienza con la adquisición de la habilidad de reconocer que uno está soñando dentro del sueño. Si uno no logra reconocer su sueño mediante la práctica de retener el resplandor del sueño, "debe cultivar una firme resolución de retener la conciencia en el estado de sueño. Además, debe meditar en los chakras, especialmente en el de la garganta". [69] Si uno puede hacer que esta resolución de reconocer su sueño sea firme y continua durante todo el día, podrá reconocer su sueño. [70] También puede practicar meditaciones de visualización en los chakras de la garganta y la frente durante el día para mejorar su capacidad por la noche. También puede meditar sobre uno mismo como la deidad y sobre el yoga del gurú, ofreciendo oraciones para poder experimentar sueños claros. [71]
Tsongkhapa menciona varias meditaciones que se deben hacer antes de dormir. En la primera, uno genera una visión de sí mismo como la deidad, así como una visión de su gurú, y le reza al gurú para que reconozca el sueño, etc. Luego uno visualiza un pequeño loto rojo de cuatro pétalos en el chakra de la garganta, con un Ah u Om en el centro. Menciona que en otra tradición, se enseña que uno medita en cinco sílabas (OM, AH, NU, TA, RA), con una en el centro y las otras cuatro a su alrededor. Uno se concentra en cada una de ellas en sucesión. [72] El segundo método es rezar como antes, y meditar en una gota radiante blanca del tamaño de una semilla de mostaza entre las cejas. Luego uno realiza la respiración del jarrón siete veces y se va a dormir. [73]
También se puede meditar en el chakra del corazón antes de dormir. Según Tsongkhapa, si a uno le resulta demasiado difícil reconocer que está soñando, significa que tiene el sueño profundo y, por lo tanto, debe cambiar al chakra de la corona. Esto hará que el sueño sea más ligero. [74] Sin embargo, si esto dificulta el sueño, uno puede concentrarse en el chakra de la punta del pene y unir los vientos vitales allí 21 veces a través de kumbhaka. [74]
Una vez que uno ha reconocido el sueño, puede comenzar a aprender a controlarlo. Primero se practica el control de elementos básicos como volar, ir a los cielos, viajar a los campos de Buda, etc. También se puede entrenar en el "aumento", es decir, multiplicar los objetos del sueño, incluido el propio cuerpo, en numerosos duplicados. La práctica de controlar los vientos vitales mejorará la capacidad de uno para controlar el sueño. [75] Cuando el yogui ha adquirido estas habilidades, debe transformarse en el cuerpo del Buda Patrón y transformar las cosas que ve en sus sueños en diferentes objetos. Además de eso, se deben practicar los poderes sobrenaturales en el estado de sueño. Al adquirir todas estas habilidades, el yogui puede finalmente llegar a la Tierra Pura del Buda y escuchar las prédicas del Buda. [76]
El siguiente paso es entrenarse para no tener miedo de hacer nada que pueda matar a una persona en el mundo no onírico, como saltar al agua o al fuego. Se puede utilizar esto para meditar sobre la naturaleza vacía de los sueños y reconocer su naturaleza ilusoria. [77]
Finalmente, uno medita sobre la talidad en el sueño. Uno se visualiza a sí mismo como la deidad, con un HUM en el corazón, irradiando luz por todas partes. Esta luz funde todo lo que hay en el sueño en luz, que es atraída hacia el HUM. El cuerpo de uno también se funde y es atraído hacia el HUM. Entonces el HUM se disuelve en resplandor/luz clara, y uno descansa en el estado de resplandor. [78]
La práctica del cuerpo ilusorio es una especie de contemplación de la naturaleza ilusoria ( maya ) de los fenómenos. Las instrucciones orales de Tilopa establecen:
Todas las cosas animadas e inanimadas de los tres mundos son como ejemplos de una ilusión, un sueño, etc. Observa esto en todo momento, tanto en movimiento como en quietud. Contempla una deidad ilusoria reflejada en un espejo; toma una imagen dibujada de Vajrasattva y considera cómo aparece vívidamente la imagen reflejada. Así como esa imagen es una apariencia ilusoria, lo mismo sucede con todas las cosas. El yogui contempla así los doce símiles y ve la realidad de cómo todas las cosas son ilusorias. Ésta es la instrucción de [el mahasiddha] Nagarjuna. [5]
Según las Perlas de Hilo Apretado de Gampopa , la práctica del Cuerpo Ilusorio ( sgyu lus, *mayadeha o *mayakaya ) se realiza asumiendo una postura meditativa y meditando mirando el propio cuerpo en un espejo, contemplando cómo tiene una naturaleza ilusoria. [79] Según Kragh, "Debe hablarse a sí mismo, expresar muchas autocríticas y comprobar si siente alguna infelicidad o expresar elogios y ver si se siente complacido. Mientras surjan tales emociones, no se ha entrenado lo suficiente en la práctica. Una vez que no se produce ninguna emoción, debe contemplar todas las apariencias de sí mismo y de todo lo demás como si tuvieran una cualidad alucinatoria y onírica". [80] Otro manual de meditación de Gampopa afirma que uno debe meditar sobre la realidad como si fuera un sueño antes de hacer la práctica del espejo. [65]
En una segunda fase de esta práctica, el yogui cuelga detrás de sí una imagen de la deidad que ha elegido, de modo que su imagen aparezca en un espejo colocado delante. Luego, el yogui regaña o alaba la imagen como su propio reflejo y observa si hay alguna respuesta emocional. Cuando no hay respuesta, el yogui contempla la naturaleza ilusoria ( maya ) de sí mismo y del reflejo, sintiendo que todo carece de esencia, como el cuerpo de la deidad. Se dice que esta instrucción es una práctica posmeditativa y, por lo tanto, puede haber estado destinada a practicarse entre sesiones de meditación sentada regular. [80]
En el sistema Gelug, para dar origen al cuerpo ilusorio, primero hay que practicar los dharmas previos de la etapa de generación, calor interior, karmamudra y resplandor/luz clara. Se empieza por practicar el calor interior y el karmamudra, luego se pasan por las etapas de disolución de los elementos y se medita hasta que surgen el resplandor y las cuatro bienaventuranzas. Luego se utiliza esta mente radiante y dichosa para meditar en la vacuidad y descansar en esa absorción no conceptual. [81]
En cuanto a la meditación posterior, Tsongkhapa afirma que en los momentos del día en que no se está meditando, “uno mantiene la conciencia de la visión del vacío y recuerda la meditación anterior sobre la transformación de todas las apariencias en el mandala y sus deidades”. Esto hará que todas las apariencias surjan como ilusiones. [82]
La transferencia ( 'pho ba, *saṃkrānti ) es una práctica destinada a expulsar la conciencia fuera del cuerpo hacia un estado de Despertar en el momento de la muerte (o hacia la tierra pura de un Buda). [80]
Tilopa afirma:
Por medio de estos yogas, en el momento de la transferencia y también de la proyección forzada hacia otro cuerpo, el yogui puede utilizar la sílaba semilla mántrica de la deidad y entrenarse en la práctica del yoga de la deidad en conjunción con la exhalación y la inhalación [de la respiración], larga y corta, y proyectar la conciencia hacia donde se desee. Alternativamente, aquellos que deseen transferirse a un reino superior pueden aplicarse a dos sílabas de YAM , y también HI-KA y HUM-HUM . La conciencia es arrojada al corazón de la deidad inseparable del gurú, y desde allí a cualquier campo búdico que se desee. Ésta también es la instrucción de Sukhasiddhi. [5]
Según las Perlas de hilo cerrado de Gampopa , hay tres tipos de phowa: [80]
En el primer tipo de phowa, uno se sienta, genera bodhicitta y visualiza una letra Hum en el chakra del corazón. La luz irradia desde la Hum y transforma el mundo en un palacio puro y a todos los seres en deidades. Todo esto se disuelve en una luz que se funde con uno mismo. La propia forma de deidad se disuelve en la sílaba Hum, que gradualmente se desvanece. Luego uno descansa en el estado de Mahamudra. Esta meditación debe realizarse repetidamente. En el momento de la muerte, uno sigue el mismo proceso, que puede conducir a la Budeidad. [83]
En el segundo tipo de phowa, hay una etapa preparatoria ( sbyang ) que se realiza mientras se sueña y una etapa de la práctica real ( 'pho ba dngos ). En la preparación, uno vuela hasta el asiento del Buda celestial Vajradhara y forma una fuerte intención de cultivar Mahamudra. Luego, en el momento de la muerte, cuando los elementos sutiles del cuerpo se han disuelto, el yogui transfiere su conciencia al asiento de Vajradhara y aparece allí en la forma sin esencia de su deidad elegida, apareciendo como un reflejo en un espejo. Medita sobre el resplandor de ese estado de cuerpo ilusorio y así alcanza la Budeidad. [84]
En el tercer tipo, el yogui primero se visualiza a sí mismo en la forma ilusoria de una deidad elegida e imagina los canales y chakras, con sílabas en cada chakra. Luego practica la respiración del vientre abultado ( bum pa can, *kumbhaka ), reteniendo la respiración en el abdomen mientras imagina que las sílabas se mueven en el canal central, abriendo el canal en la coronilla de la cabeza. En el momento de la muerte, cuando el yogui hace este ejercicio, la letra en el chakra del corazón es expulsada del cuerpo a través de la coronilla y se fusiona con el corazón del lama que ha sido visualizado frente al yogui. Imaginando que el lama también es sin esencia, el yogui descansa en ese estado. Cuando el yogui deja de respirar y muere, su mente se fusiona con el Resplandor natural y alcanza la Budeidad. [85]
Existe también otro tipo de práctica de phowa, conocida como "phowa enérgico" ( btsan thabs kyi 'pho ba ). Se trata de una práctica que realiza un yogui sobre una persona moribunda, colocándola en una postura específica y empujando su abdomen hacia adentro. Esto mueve con fuerza sus aires internos hacia arriba a través de la coronilla de la cabeza. La persona moribunda debe visualizar que su conciencia se envía a través de la coronilla y se fusiona con el corazón del lama. [86]
Según Tsongkhapa, para tener éxito en esta práctica, los canales sutiles deben haber sido entrenados en la vida mediante los yogas del calor interior, del cuerpo ilusorio y de la luz clara. También existen prácticas especiales de phowa que preparan los canales sutiles para la transferencia en forma de muerte. Entonces, cuando llega la muerte, uno estará listo para transferir su conciencia a un campo búdico o a una vida futura adecuada. [87]
Tsongkhapa describe el entrenamiento de phowa de la siguiente manera: primero uno se visualiza como la deidad y lleva los vientos vitales al ombligo (o al chakra del lugar secreto).
Luego, uno visualiza la sílaba roja del trazo AH en el chakra del ombligo; en el chakra del corazón, un HUM azul oscuro; y en la abertura de la coronilla, un KSHA blanco. Ahora uno tira hacia arriba con fuerza de las energías vitales desde abajo. Estas golpean la sílaba del trazo AH en el chakra del ombligo, que luego se eleva y golpea el HUM en el corazón. Este se eleva y golpea el KSHA en la coronilla. Luego el proceso se invierte: el HUM vuelve a bajar al chakra del corazón; y el AH vuelve a bajar al chakra del ombligo. Aquí a veces se dice que la sílaba del trazo AH se disuelve en HUM [y éste en KSHA] durante el movimiento ascendente. El enfoque descrito anteriormente es más efectivo. Uno debe dedicarse a este entrenamiento hasta que se manifiesten los signos de logro, como una pequeña ampolla que aparece en la coronilla de la cabeza, una sensación de picazón, etc. [87]
Esta práctica de phowa “abre el pasaje de la muerte” de modo que en “el momento de la aplicación real” (es decir, la muerte), estará lista. Tsongkhapa señala además que si uno no se ha entrenado en el calor interior, esta práctica no será efectiva. [87] En el momento de la aplicación real, uno toma refugio, despierta la bodhicitta, se visualiza a sí mismo como la deidad y visualiza al gurú frente a su coronilla, ofreciéndole oraciones. Luego,
Uno dirige su atención a las tres sílabas mántricas: la sílaba roja AH en el chakra del ombligo; la sílaba azul HUM en el chakra del corazón; y la sílaba blanca KSHA en la coronilla. Las energías son atraídas con fuerza desde abajo, haciendo que la sílaba AH suba por el canal central desde el chakra del ombligo y se funda con la sílaba HUM en el chakra del corazón. Uno recita el mantra AH HIK varias veces. La sílaba HUM se mueve hacia arriba. Uno recita el mantra AH HIK veinte veces, y continúa hasta el chakra de la garganta. Uno dirige la atención a la sílaba KSHA en la boca de la abertura de Brahma, recortada contra un fondo de luz blanca pura como el cielo, como un objeto en una ventana de tejado. Uno recita AH HIK con fuerza cinco veces, y la sílaba HUM sale disparada de la abertura de Brahma y se funde en el corazón del gurú inseparable de la deidad del mandala de uno. Descanse la conciencia allí en el estado más allá de la conceptualización. [88]
Tsongkhapa también habla de cómo transferir la conciencia a la tierra pura de un Buda. Esto se hace utilizando el poder meditativo del samadhi para evitar que la conciencia salga por cualquiera de las ocho puertas y para proyectarse fuera de la novena, la "puerta dorada". Las ocho puertas son: boca, ombligo, órgano sexual, ano, "tesoro" (abertura de la frente), nariz, ojos y oídos. Esto se hace visualizando que las ocho puertas están cerradas con sílabas rojas de trazo AH. Luego se utiliza tummo para atraer los vientos vitales hacia el canal central, impulsando la conciencia, representada por el HUM azul en el corazón, fuera de la abertura de la coronilla, hacia un campo de Buda puro . [89]
En cuanto a la proyección forzada ( grong 'jug ), Tsongkhapa la considera un dharma aparte. Uno se entrena en esta práctica transfiriendo primero su conciencia al cadáver fresco de pequeños animales, hasta que uno es capaz de transferirla al cadáver fresco de una persona. Luego, al morir, uno puede transferir su conciencia a un cadáver fresco. [89]
Estas prácticas tratan sobre cómo transitar el estado del bardo entre la muerte y el renacimiento. Las instrucciones orales de Tilopa establecen:
El yogui, en el momento de la muerte, retira las energías de los sentidos y elementos, y dirige las energías del sol y la luna hacia el corazón, dando lugar a una miríada de samadhis yóguicos. La conciencia se dirige a los objetos externos, pero él los considera como objetos de un sueño. Las apariencias de la muerte persisten durante siete días, o quizás hasta siete veces siete, y luego uno debe renacer. En ese momento medita en el yoga de la deidad o simplemente permanece absorto en el vacío. Después de eso, cuando llegue el momento del renacimiento, utiliza el yoga de la deidad de un maestro tántrico y medita en el yoga del gurú con todo lo que aparezca. Hacer eso detendrá la experiencia del bardo. Esta es la instrucción de Sukhasiddhi. [5]
Según Gyalwa Wensapa, uno debe practicar tummo antes de morir para experimentar la radiación y luego surgir como Buda Vajradhara en su cuerpo de bardo. [90]
Las Perlas de Gampopa ensartadas apretadamente describen una "guía práctica" ( dmar khrid ) sobre el proceso del estado intermedio o estado intermedio. Ofrece una larga explicación del proceso de la muerte y cómo lo experimenta la persona moribunda. Se dice que el estado intermedio ocurre después de la muerte durante hasta siete semanas hasta el siguiente renacimiento . [91]
Estas instrucciones constan de tres partes: [91]
El proceso de morir se describe de la siguiente manera. Primero, las cinco percepciones sensoriales externas se disuelven, una por una. Luego, los cuatro elementos materiales se disuelven. Cuando el elemento tierra se disuelve, el cuerpo se siente como si se hundiera; cuando el elemento agua se disuelve, salen saliva y mocos de la boca y la nariz, y la boca y la nariz se secan. Cuando el elemento fuego se disuelve, el calor corporal desaparece y las extremidades tiemblan y se contraen. Cuando el elemento aire se disuelve, la respiración se vuelve irregular y finalmente se detiene. Luego, la conciencia se disuelve en luz y la persona moribunda ve una luz débil, como la luna que sale y su conciencia se vuelve humeante. Luego viene la fase de ascenso, en la que uno ve una luz más intensa, que es como un amanecer, mientras que la conciencia parpadea como luciérnagas. Luego, durante la fase de llegada, uno se encuentra en una densa oscuridad y la conciencia es débil como la luz de una sola llama. Luego, la fase de llegada se disuelve en el resplandor ( 'od gsal ) de la vacuidad, dharmakaya, que se encuentra en todos los seres. Para un yogui que ha practicado la meditación sobre la radiancia anteriormente, su meditación sobre la radiancia se fusiona fácilmente con la radiancia natural. [92]
La segunda instrucción sobre el reconocimiento del cuerpo ilusorio está destinada a aquellos yoguis que no logran permanecer en el estado de resplandor y, por lo tanto, entran en el bardo (entre medio día y cuatro días después de la muerte). Se divide en reconocer el cuerpo ilusorio impuro y reconocer el cuerpo ilusorio puro. En el bardo, uno aparece en un cuerpo similar al de un sueño que es similar al cuerpo que tenía antes en vida; este es el cuerpo ilusorio impuro. Puede ir a cualquier parte y no hay obstáculos físicos, pero cuando intenta hablar con la gente, no puede escuchar a la persona muerta. La persona muerta se da cuenta gradualmente de que está muerta y, después de algunos días, ve que pronto renacerá. Si la persona muerta es un yogui, puede ser capaz de reconocer que este cuerpo es ilusorio y, en su lugar, puede adoptar la forma de la deidad de meditación que haya elegido. Luego medita en Mahamudra y purifica sus tendencias habituales. Se dice que la meditación en el estado intermedio es más eficiente que meditar cien años estando vivo. [93]
El tercer tipo de instrucción explica cómo bloquear el renacimiento si uno no logra despertar usando el segundo conjunto de instrucciones. En esta etapa, la persona que va a renacer ve a sus futuros padres teniendo relaciones sexuales y siente atracción hacia el padre o la madre (dependiendo de su sexo). Luego entrará en el útero y en un nuevo renacimiento. Sin embargo, la persona fallecida puede evitar este proceso permaneciendo tranquila y entrando en absorción meditativa cuando tenga la visión. Puede imaginar a sus padres como lamas o como deidades si esto ayuda a evitar sentimientos de deseo por ellos. También puede contemplar que están vacíos, como ilusiones y meditar sobre el resplandor y el vacío. [93]
El comentario de Tsongkhapa afirma que el yoga del bardo se basa en la práctica previa del yogui de tummo, resplandor, cuerpo ilusorio y yoga del sueño. Después de todo, las experiencias del cuerpo ilusorio y la luz clara en los estados de vigilia y sueño son similares a las experiencias en el bardo post-mortem. [94] Por lo tanto, cuando llega la muerte, uno aplica los mismos principios que utilizó para alcanzar el yoga del resplandor/luz clara en el sueño:
Si la muerte llega antes de que se haya alcanzado la iluminación suprema y uno desea aplicar el yoga para la iluminación en el momento de la muerte, entonces [cuando el proceso de la muerte se establece] uno se involucra en los yogas de control de las energías vitales para reconocer la luz clara del momento de la muerte, utilizando los mismos principios que se aplicaron en el yoga de retención de la luz clara del sueño. De esta manera uno entra en la experiencia del bardo, aplica las técnicas aprendidas a través del yoga del cuerpo ilusorio de los sueños y genera el cuerpo del bardo como el cuerpo ilusorio del bardo. [95]
Así pues, para alcanzar la luz clara de la muerte, uno debe pasar por la práctica de tummo, el proceso de disolución de los elementos y las visiones que conducen a la luz clara, etc. Uno debe tener la capacidad de estabilizar su mente en una comprensión de la vacuidad y los medios yóguicos para inducir los cuatro gozos para triunfar. [96]
Tsongkhapa también afirma que hay dos métodos menores: uno es cultivar el pensamiento: “Estoy muerto. Estas apariencias deben ser manifestaciones del bardo”. Esto puede ayudar a reconocer que uno está en el bardo. Asimismo, uno puede aplicar cualquier samadhi que haya adquirido al proceso de disolución de los elementos en la muerte. Pero estos métodos son inferiores a la práctica tántrica del yoga de la luz clara y conducen a realizaciones débiles. [97] También menciona “el juramento del renacimiento”, en el que uno “cultiva la aspiración de renacer en cualquiera de las tierras puras de Buda”. [98]
Los seis dharmas de Niguma son casi idénticos a los seis dharmas de Nāropa. Niguma, que fue una yogini iluminada , una maestra de Vajrayana , una de las fundadoras del linaje budista Shangpa Kagyu y, dependiendo de las fuentes, hermana o consorte espiritual de Nāropa. El segundo Dalai Lama , Gendun Gyatso, ha compilado una obra sobre estos yogas. [99] Niguma transmitió sus enseñanzas a la yogini Sukhasiddhī y luego a Khyungpu Neldjor, [100] el fundador del linaje Shangpa Kagyu. Una traductora y maestra del linaje, Sarah Harding , ha publicado un libro sobre Niguma y el papel central que sus enseñanzas, como los seis dharmas de Niguma, han desempeñado en el desarrollo del linaje Shangpa Kagyu. [101]