Los Seis Dharmas de Nāropa ( Wylie : na ro'i chos drug , sct . ṣaḍdharma , "las seis doctrinas de Naro" o "seis enseñanzas") son un conjunto de prácticas tántricas budistas tibetanas avanzadas compiladas por los mahasiddhas indios Tilopa y Nāropa (1016- 1100 EC) y pasó al yogui traductor tibetano Marpa Lotsawa (c. 1012). [1]
Otro nombre para los seis Dharmas es "la transmisión de instrucciones orales para lograr la liberación en el bardo" o "el sistema Bardo Trang-dol ". Bardo aquí se refiere a los tres bardos de vigilia, sueño y muerte. [2] También se les conoce como "el camino de los medios" ( thabs lam ) en la literatura Kagyu. [3] A veces también se les llama los Seis Yogas de Nāropa (aunque no en la literatura tradicional que nunca usa el término ṣaḍaṅga-yoga o sbyor-drug ). [1]
Los seis dharmas son una colección de prácticas budistas tántricas de la etapa de culminación extraídas de los tantras budistas . Su objetivo es conducir a la Budeidad de manera acelerada. Tradicionalmente requieren iniciación tántrica e instrucción personal mediante el trabajo con un gurú tántrico, así como varias prácticas preliminares. Los seis dharmas trabajan con el cuerpo sutil , particularmente a través de la generación de energía térmica interna ( tummo ).
Los seis dharmas son una práctica principal de la escuela Kagyu (y originalmente era exclusiva de esa escuela) y figuras clave de Kagyu como Milarepa , Gampopa , Phagmo Drugpa y Jigten Sumgon enseñaron y practicaron estos dharmas. [4] También se enseñan en Gelug , donde fueron presentados por Je Tsongkhapa , quien recibió el linaje a través de sus maestros Kagyu.
Las enseñanzas de Tilopa (988-1069 d.C.) son el trabajo más antiguo conocido sobre los seis dharmas. Los recibió de varios profesores. Según Glenn Mullin, los maestros del linaje de Tilopa fueron los mahasiddhas Nagarjuna (que no debe confundirse con el filósofo Madhyamaka ), Lawapa , Luipada, Shavari y Krishnacharya. [5] Además, se decía que las fuentes de esta compilación de prácticas tántricas eran el Guhyasamaja Tantra , el Hevajra Tantra y el Chaturpitha Tantra . [6]
Nāropa aprendió los seis dharmas de Tilopa. Marpa, alumno de Nāropa, enseñó al tibetano Milarepa, conocido por sus habilidades yóguicas. Milarepa a su vez enseñó a Gampopa, quien escribió varios manuales de meditación ( khrid chos o khrid yig ) sobre los seis dharmas, que se recogen en el Dakpö Kambum (Los múltiples dichos de Dakpo) en una sección titulada "Manuales de meditación sobre los seis dharmas de Naropa". " ( na ro 'i chos droga gi khrid yig ). [7] Desde Gampopa, estas enseñanzas se transmitieron a las diversas subescuelas y linajes Kagyu donde siguen siendo una práctica central.
Se han compuesto numerosos comentarios sobre estas prácticas, incluido el de Shamar Chokyi Wangchuk, La quintaesencia del néctar. También se describen en Rayos de luz de la joya de la excelente enseñanza de Dakpo Tashi Namgyal y en Tesoro del conocimiento de Jamgon Kongtrul (libro ocho, tercera parte). Hoy en día, los seis dharmas son una de las principales prácticas tántricas de la escuela Kagyu y los yoguis monásticos y no monásticos los practican en retiros de tres años. [8]
Gracias a los esfuerzos de Yhe Tsongkhapa (1357-1419), los Seis Dharmas de Naro también adquirieron importancia en la tradición Gelug . Tsongkhapa escribió un comentario sobre ellos titulado Un libro de tres inspiraciones: un tratado sobre las etapas del entrenamiento en el camino profundo de los seis dharmas de Naro. Este comentario se convirtió en la obra de referencia estándar sobre estas prácticas en la tradición Gelug. [9] Otras figuras que escribieron sobre los seis dharmas incluyen a Gyalwa Wensapa, el Primer Panchen Lama y el Lama Jey Sherab Gyatso. [5]
Muchos practicantes Gelugpa, incluidos los Dalai Lamas y los Panchen Lamas , eran poseedores del linaje de los seis dharmas. Lama Yeshe y Lama Zopa son recientes maestros Gelug de los seis dharmas.
Los seis dharmas pretenden ser una colección integral y holística de las prácticas de la etapa de culminación del tantra budista indio . [10] En Kagyu y Gelug, la iniciación o el empoderamiento en al menos un sistema Anuttarayogatantra (generalmente Cakrasaṃvara y/o Vajrayogini /Vajravarāhi Tantras) y la práctica de su Etapa de Generación son las bases para la práctica de los seis dharmas. [3] Según Ulrich Timme Kragh,
Después de visualizarse a sí mismo y a todos los demás seres como deidades y haber recitado los mantras de la deidad durante las prácticas asociadas con el primer empoderamiento, el practicante utiliza estas técnicas de los seis yogas, pertenecientes al segundo empoderamiento, para crear fuertes experiencias de dicha, presencia y no-pensamiento, proporcionando así un primer vistazo al Despertar. [3]
Aunque clasificados de diversas formas (desde sólo dos hasta diez dharmas), la lista de seis dharmas más utilizada en la obra de Gampopa, figura de la escuela Kagyu, se ajusta a la siguiente lista: [11] [12] [13]
( Tibetano , transliteración Wylie y sánscrito entre paréntesis)
Otros dharmas, a veces agrupados con los anteriores, o establecidos como prácticas auxiliares, incluyen:
Hay diferentes formas de organizar y enumerar los dharmas de Naropa además de la lista de Gampopa. Por ejemplo, Tsongkhapa prefiere la siguiente lista, que sigue a Pagmo Drupa: (1) tummo (2) cuerpo ilusorio (3) resplandor (4) transferencia (5) proyección contundente y (6) bardo. [18]
Los dharmas a veces también se agrupan en diferentes conjuntos de enseñanzas. Por ejemplo, Gyalwa Wensapa los agrupa en dos dharmas: (1) los yogas para atraer las energías vitales hacia el canal central; y (2) los yogas que se realizan una vez retiradas las energías de esta forma. [19]
Según Glenn Mullin , "Marpa Lotsawa parece haber hablado principalmente de ellos como cuatro: (1) calor interior; (2) karmamudra o yogas sexuales; (3) cuerpo ilusorio; y (4) luz clara. Aquí tres de los Los seis (es decir, los de transferencia de conciencia, proyección contundente y los bardo yogas) no reciben el estatus de "Dharmas" separados, presumiblemente porque están relegados a la posición de prácticas auxiliares". [19] Mientras tanto, Milarepa parece haber clasificado los dharmas de Naropa de la siguiente manera: (1) etapa de generación; (2) calor interior; (3) karmamudra; (4) introducción a la esencia de la visión de la naturaleza última del ser; (5) la luz clara indicativa del camino; y (6) la naturaleza indicativa ilusoria, junto con el yoga del sueño. [19]
También hay una lista de diez dharmas, que se pueden encontrar en la obra de Ngulchu Dharmabhadra: (1) los yogas de la etapa generacional; (2) la visión del vacío; (3) el calor interior; (4) karmamudra yogas; (5) el cuerpo ilusorio; (6) la luz clara; (7) yoga de los sueños; (8) los bardo-yogas; (9) transferencia de conciencia; y (10) proyección contundente. [20]
En todas las escuelas de budismo tibetano, existen varias prácticas preliminares extraídas del Mahayana común que se prescriben a los estudiantes antes de comenzar la práctica del yoga en la etapa de consumación (como la toma de refugio , la aspiración de bodhicitta , el yoga del gurú , el yoga de la deidad y la dedicación al mérito ). Los detalles de esto dependen del linaje, la escuela y el maestro individual. Para más información sobre esto, consulte: Budismo tibetano y técnicas tantra .
Por ejemplo, Tsongkhapa cita a Milarepa diciendo que primero se establecen los conceptos básicos, "como el refugio en las tres joyas y los dos aspectos de la bodhicitta". [21] Tsongkhapa también cita poemas de Milarepa que muestran que sostenía que uno debe practicar primero la contemplación de la naturaleza del karma, observando las fallas de la sensualidad y el samsara, así como meditar en la bondad y la bodhicitta. [22]
Tsongkhapa divide los preliminares en comunes y exclusivos. Los preliminares comunes tratan de prácticas del Sutrayana como la contemplación del karma, la impermanencia y la muerte, la contemplación de las deficiencias de la sensualidad, el surgimiento de la bodhicitta, la práctica de la meditación del amor (maitri) y la compasión (karuna), el cumplimiento de los votos del bodhistatva, la práctica de las seis perfecciones y samatha-vipasyana. [23] Esto corresponde a los entrenamientos de sutras que se encuentran en las enseñanzas de Lamrim . Según Tsongkhapa, si uno no los practica, no será "capaz de dejar de aferrarse a las cosas efímeras de esta vida y, como consecuencia, no experimentará una aspiración estable de dedicarse a la práctica espiritual". Por lo tanto, la práctica de uno "permanecerá superficial", carecerá de bodhicitta y de enfoque meditativo y, por lo tanto, también carecerá de percepción del no-yo. [22]
Los preliminares exclusivos son las prácticas Vajrayana como recibir iniciación (las mejores son Cakrasamvara o Hevajra ya que están particularmente asociadas con los seis dharmas), cumplir los compromisos tántricos (samaya), la meditación Vajrasattva y el guru yoga. Tsongkhapa recomienda practicar la meditación en la etapa generacional como preparación para los seis yogas. [24] Según Glenn Mullin, "es obvio por el tono de Tsongkhapa que varios de sus lectores habrán oído hablar de la práctica de los Seis Yogas sin haber recibido primero suficiente entrenamiento en las meditaciones de la etapa de generación". Sin embargo, Tsongkhapa se opone a esto. [25] Tsongkhapa también escribe que uno debe comprender la doctrina de la vacuidad. [26]
De manera similar, la Quintaesencia del néctar de Shamar Chokyi Wangchuk afirma que uno debe: recibir iniciación tántrica, entrenar en los preliminares comunes (como contemplar el precioso nacimiento humano, etc.), desarrollar la compasión y la bodhicitta, practicar la purificación de Vajrasattva y practicar el guru yoga. [27]
También existen ejercicios físicos auxiliares ( trül khor ) que utilizan diversas posturas ( asanas ) y movimientos. Existen diferentes tradiciones de estos ejercicios físicos con diferentes conjuntos de ejercicios. Jey Sherab Gyatso afirma que algunas escuelas practican una serie de seis ejercicios, mientras que "las escuelas Pakmo Drupa y Drikung Kagyu mantienen una tradición de 108 ejercicios". [28]
Los "seis ejercicios" comúnmente enseñados se describen en Versos sobre la tecnología del camino: un suplemento (Tib. Thabs lam tshigs bead ma'i lhan thabs) de Phagmo Drukpa de la siguiente manera: [29]
Hay seis ejercicios para purificar el cuerpo: llenarlo como un jarrón; dando vueltas como una rueda; enganchando como un anzuelo; mostrando el mudra del vajra atándose, elevándose hacia el cielo y luego presionando hacia abajo; enderezándose como una flecha, y luego liberando con fuerza el aire a la manera de un perro jadeando; y, para energizar los conductos y la sangre del cuerpo, sacudir la cabeza y todo el cuerpo y flexionar los músculos. Estos son los seis.
El primer ejercicio es particularmente importante, ya que es una práctica de retención de la respiración kumbhaka (respiración en un jarrón), en la que se respira profundamente en el ombligo y se mantiene la respiración allí todo el tiempo que se pueda. Esta técnica de contener la respiración también se aplica en tummo. Según Tsongkhapa, estos seis deben realizarse junto con la contemplación del cuerpo hueco. [28] Esta práctica permitirá sentir mucha alegría y también ayudará a prevenir cualquier lesión que pueda surgir del flujo cambiante de los vientos vitales resultantes de la práctica de los seis yogas. [28] Una práctica relacionada es la visualización del cuerpo como hueco: "aquí el cuerpo y los canales de energía ( nadis ) deben verse como completamente transparentes y radiantes". [30] Esta técnica libera tensión y da flexibilidad a los canales de energía sutiles. Tsongkhapa describe esta práctica de la siguiente manera:
Se comienza como antes con la práctica de visualizarse a uno mismo como la deidad del mandala. La aplicación especial aquí es concentrarse en el cuerpo, desde la punta de la cabeza hasta las plantas de los pies, como si estuviera completamente vacío de sustancia material, como un globo transparente vacío lleno de luz... Aquí el cuerpo debe ser imaginado. como algo completamente carente de sustancia, apareciendo en la mente como un arco iris en el cielo. [28]
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La práctica del calor interior ( gtum mo , sct. chandali, que literalmente significa "mujer feroz, ardiente o salvaje") es la base del resto de los seis dharmas y es el primero de los seis dharmas. [31] [32] Esta práctica trabaja con el sistema de canales ( nadis ), vientos ( pulmón , vayu ), gotas ( bindus ) y chakras del cuerpo sutil (también conocido como cuerpo vajra ). A través del calor interior, se hace que los vientos vitales entren en el canal central ( avadhuti ), provocando las cuatro bienaventuranzas o alegrías que luego se unifican con la sabiduría que comprende la vacuidad. [31]
Esta práctica es una especie de pranayama , que generalmente implica sentarse con la espalda recta, visualizar los canales, contener la respiración profundamente en el abdomen durante períodos prolongados (llamado "respiración de jarrón", kumbhaka ) y luego aplicar la visualización de un breve y ardiente movimiento AH. sílaba en el ombligo. Esta práctica conduce los vientos vitales hacia el canal central, donde se dice que derriten las gotas ( bindus , que son pequeñas esferas de energía sutil) causando una gran dicha. [33] Esta poderosa experiencia de bienaventuranza "se dice que constituye una similitud de la bienaventuranza real experimentada en el Despertar espiritual ( byang chub, * bodhi )". [34]
Según Glenn Mullin, las escrituras tántricas afirman que la dicha tántrica experimentada en esta práctica es "cien veces más intensa que el orgasmo sexual ordinario , [y] da lugar a un estado especial de conciencia". [35] Este estado mental extático se utiliza luego para contemplar el vacío. Este "éxtasis unido a (la sabiduría de) la vacuidad" es lo que se conoce como Mahamudra (El Gran Sello). [35]
Los versos de Tilopa sobre los seis dharmas describen brevemente la práctica de la siguiente manera:
El cuerpo yóguico, un conjunto de canales de energía, burdos y sutiles, que poseen los campos de energía, debe ser puesto bajo control. El método comienza con los ejercicios físicos. Los aires vitales [es decir, las energías] son aspirados, llenados, retenidos y disueltos. Están los dos canales laterales, el canal central avadhuti y los cuatro chakras. Las llamas surgen del fuego chandali en el ombligo. Un chorro de néctar gotea desde la sílaba HAM en la coronilla, invocando las cuatro alegrías. Hay cuatro resultados, similares a la causa, y seis ejercicios que los amplían. [5]
Ulrich Timme Kragh describe la progresión de esta práctica a partir de uno de los manuales de Gampopa, titulado Closely Stringed Pearls . Después de describir la visualización de los tres canales, el texto describe los cuatro chakras que deben visualizarse a lo largo del canal central con varios radios irradiando desde cada chakra como un paraguas abierto. Los cuatro chakras descritos por Gampopa son:
Kragh describe la práctica de la siguiente manera:
se le indica que el practicante debe contener la respiración debajo del ombligo para hacer que la letra A se encienda como una llama, y el fuego llegue tan alto que las llamas golpeen la letra que Ham visualizó en el chakra de la gran dicha. Esto hace que una energía llamada bodhicitta ( byang sems ), que está almacenada en este chakra, fluya hacia abajo a través del canal central. A medida que llena los diferentes chakras en su camino hacia abajo, genera diferentes experiencias de bienaventuranza. Después de alcanzar y llenar el chakra del ombligo, se visualiza la bodhicitta fluyendo de regreso hacia arriba, mientras el yogui continúa usando la técnica de respiración gtum mo de contener la respiración durante el mayor tiempo posible en el abdomen. Al final de la práctica, el practicante deja de visualizar ( yid la mi byed ) los canales, vientos y gotas, y en su lugar descansa en un estado no forzado de Mahamudra ( phyag rgya chen po ma bcos pa'i ngang ). [36]
Otro manual de meditación de Gampopa también menciona una práctica que se basa en visualizar una gota ( thig le, *bindu ) entre las cejas. Este bindu desciende y asciende a través del canal central, esparciendo una sensación de bienaventuranza y vacío a lo largo del camino. [37] Con respecto a la post-meditación, el yogui es "instruido para entrenarse en experimentar todas las impresiones sensoriales como bienaventuradas y mantener una sensación constante de calor interior y la bienaventuranza calmante y refrescante de la bodhicitta descendente. Se dice que la experiencia de todo ya que ser bienaventurado automáticamente dará lugar a la experiencia del no pensamiento ( mi rtog pa, *nirvikalpa )". [37]
En el sistema de Tsongkhapa, el calor interior es la piedra angular de los seis dharmas (junto con la meditación sobre la vacuidad). Cada vez que uno practica uno de estos seis dharmas, primero debe generar calor interior, junto con las cuatro bienaventuranzas y fusionarlo con la meditación en la vacuidad. Una vez dominado, el tummo se aplica a la práctica del cuerpo ilusorio y, basándose en el yoga del cuerpo ilusorio, se practica el yoga de la radiación/luz clara. [39]
El comentario de Tsongkhapa " Las tres inspiraciones" divide la práctica del calor interior en tres componentes principales: [40]
Tsongkhapa describe el resultado del método completo (con los tres elementos descritos anteriormente practicados al mismo tiempo) de la siguiente manera:
Entonces las energías que residen en el chakra del lugar secreto hacen que la sílaba del golpe AH en el chakra del ombligo, que es por naturaleza el fuego interior, arda con luz. Esta luz se eleva por el canal central avadhuti y funde las otras tres sílabas, HAM, OM y HUM [respectivamente en los chakras de la coronilla, la garganta y el corazón]. Estos se derriten y caen en la sílaba AH [en el chakra del ombligo]. Los cuatro se vuelven de una naturaleza inseparable. Entonces uno fija la mente en la gota [formada por esta fusión], cuya naturaleza es el éxtasis innato. Si uno puede hacerlo, entonces de la gota surge la lengua de una pequeña llama del calor interior. Uno fija la mente en ello. La luz de esta llama se eleva por el canal central, donde derrite la gota de sustancia blanca de la mente bodhi que reside dentro del chakra de la corona. Esto gotea como néctar, llenando la sílaba mántrica del trazo AH en el chakra del ombligo. Uno medita fijamente en el golpe AH, hasta que aparecen los signos de estabilidad. Cuando se ha logrado la estabilidad meditativa, entonces el resplandor de la luz del fuego interior iluminará el interior y el exterior del cuerpo, así como el lugar de residencia, etc., volviéndolos tan transparentes como un trozo de fruta kyurura sostenido en la mano. . [46]
Esta práctica hará que los vientos vitales entren al canal central. Tsongkhapa describe varios signos de que esto ha ocurrido, principalmente que la respiración fluye suave y uniformemente a través de las fosas nasales, luego se vuelve cada vez más sutil y luego se detiene por completo. [47]
También se dice que la práctica de Tummo genera las cuatro bienaventuranzas. Tsongkhapa explica que la primera dicha surge cuando la gota de energía en el chakra de la corona se derrite cuando los vientos vitales son llevados a la corona por medio del tummo. Cuando las energías llegan a la garganta, esta es la segunda bienaventuranza ("bienaventuranza suprema"), cuando llegan al corazón, surge la tercera bienaventuranza ("bienaventuranza especial") y cuando llegan al ombligo, surge la cuarta "bienaventuranza innata". Si uno puede mantener la mente en los chakras durante períodos prolongados, obtendrá la capacidad de controlar el movimiento de las gotas de energía. [43] Entonces también se puede llevar la gota de regreso al canal central, experimentando las bienaventuranzas nuevamente pero comenzando desde el chakra del ombligo. Luego se continúa practicando moviendo la gota hacia arriba y hacia abajo por el canal central, experimentando las cuatro bienaventuranzas descendentes y las cuatro ascendentes una y otra vez. [48]
Para meditar en la sabiduría innata, se deja que la gota se derrita hasta llegar al chakra en el lugar secreto ("punta de la joya"). Entonces uno medita en la vacuidad y descansa en ese éxtasis: la meditación de la vacuidad. Luego se lleva la gota al chakra coronario, que medita en "la esfera del éxtasis unida al vacío". [49]
Tsongkhapa afirma además: "Durante los períodos posteriores a la meditación uno debe cultivar conscientemente la atención plena a la experiencia del éxtasis y la vacuidad, y sellar todos los objetos y eventos que aparecen y ocurren con el sello de este éxtasis y la vacuidad. Esta aplicación causa un éxtasis especial en encenderse, que se debe fomentar." [49]
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La práctica del calor interior está estrechamente relacionada con la práctica de karmamudrā (las kyi phyag rgya, sello de acción) , que se refiere a la unión sexual meditativa que conduce a las cuatro bienaventuranzas y se practica junto con el yoga del calor interior. [50] [51] En algunas listas, como la de Milarepa, figura como un dharma separado. En otros sistemas, como el de Gampopa, figura como un subconjunto del yoga del calor interior. [52] Esto se debe a que se considera necesario tener control sobre las energías vitales (a través del yoga del calor interno) para tener éxito en karmamudrā. [53]
Hay varias clasificaciones de sello de acción, karmamudrā (sello de acción) es una consorte sexual humana normal, mientras que jñānamudrā (sello de sabiduría) es una deidad consorte creada a través del poder de la visualización. [54] En el budismo tibetano, es raro que esta práctica se realice con una persona real, y más comúnmente se refiere a una consorte imaginada (que será una deidad tántrica budista, es decir, un yidam). [53]
Según Ulrich Timme Kragh, en los escritos de Gampopa, los seis dharmas están asociados con el segundo empoderamiento, mientras que la práctica del sello de acción está asociada con el tercer empoderamiento. Como tal, la práctica del sello de acción "representa una etapa de práctica que puede realizarse después de haber perfeccionado los yogas de los Seis Dharmas". [50]
Según Tsongkhapa, ambos practicantes del yoga del sello de acción física deben ser de la más alta capacidad, tener iniciaciones tántricas, tener conocimientos de tantra y ser capaces de cumplir los votos ( samaya ), ser hábiles en la práctica de la sadhana tántrica y ser maduros en practicando cuatro sesiones diarias de yoga. También deben ser hábiles en la meditación sobre la vacuidad y en las técnicas para inducir las cuatro bienaventuranzas. Tsongkhapa afirma que si no tienen estas cualidades, no es aconsejable practicar yoga físico sexual. En este caso, uno debería simplemente practicar con una consorte visualizada. [55]
Si bien muchas de las listas tradicionales de tipos de consortes a buscar para la práctica conjunta y obtener logros espirituales están escritas para hombres y desde un punto de vista masculino, existen algunas instrucciones poco comunes para estas sadhanas y para la elección de consorte desde el punto de vista de practicantes femeninas. [56]
Kragh proporciona la siguiente descripción general de la práctica (desde una perspectiva masculina) que se encuentra en Un espejo que ilumina la transmisión oral de Gampopa:
Sentado quieto en unión sexual, debe crear un movimiento ascendente de su respiración mientras medita en el sonido de cierta sílaba mántrica. Esto dará lugar a cuatro niveles de alegría, es decir, excitación sexual. Mientras los experimenta, debe concentrarse en la naturaleza de su mente. Acto seguido, realiza la práctica del Calor Interior, mediante la cual el elemento viento se disuelve en el elemento fuego dando lugar al signo de disolución del "humo" ( rtags du ba ). La bodhicitta blanca ( byang sems , es decir, semen) desciende luego desde la coronilla hasta el pene ( rdo rje nor bu, *vajraratna ). En este punto, el yogui masculino debe permanecer en un estado meditativo sin eyacular semen, lo que hace que el elemento agua se disuelva en el elemento fuego, lo que produce el signo parecido a un espejismo ( rtags smig sgyu lta bu ). Cuando el flujo de bodhicitta ha llegado a la punta misma del pene ( rdo rje rtse mo, *vajrasekhara ), el yogui masculino debe invertir su flujo hasta la coronilla de su cabeza. De este modo, el elemento agua se disuelve en el elemento tierra, provocando la aparición del signo parecido a una lámpara ( rtags mar me lta bu ). Cuando esta experiencia se ha vuelto muy estable y ha aparecido el signo parecido a una luciérnaga, eso constituye la perfección de la meditación de la tranquilidad ( gzhi nas, *samatha ), equivalente a la concentración meditativa ( *samadhi ) del primer nivel de absorción ( bsam gtan dang po, *prathamadhyana ). Interrumpiendo esta absorción, el yogui debe entonces entrenarse en la meditación introspectiva ( lhag mthong, *vipasyana ). Esto se hace aquí mediante una visualización que se centra en una pequeña bola de luz ( thig le, *bindu ) en el chakra del corazón, que gradualmente se convierte en una experiencia de resplandor y vacío ( 'od gsal stong pa nyid ). De ese modo, aparece el signo que es como un cielo sin nubes ( sprin med pa'i nam mkha' lta bu'i rtags ) y el yogui se da cuenta de que la ausencia de yo de todos los fenómenos es como el centro inasible del cielo. [57]
Luminosidad, resplandor o luz clara (sct. prabhāsvaratā; tib. 'od gsal ) se refiere a la naturaleza clara y radiante de la mente, que está asociada con la naturaleza búdica . Se dice que se experimenta durante diversos eventos de la vida, como el orgasmo, el sueño, los sueños y en el proceso de muerte y renacimiento. [58]
Las instrucciones orales de Tilopa explican esta práctica de la siguiente manera:
El yogui que trabaja con el canal central coloca la mente en el canal central y fija la concentración en la gota del corazón. Surgen visiones, como luces, rayos de luz, arco iris, la luz del sol y la luz de la luna al amanecer, el sol, la luna y luego las apariciones de deidades y formas. De esta manera se purifican las miríadas de mundos. [5]
Closely Stringed Pearls de Gampopa explica que esta práctica debe realizarse mientras se está dormido, estableciendo inicialmente la intención de "aprovechar el resplandor" ( 'od gsal zin par bya ). Entonces el yogui visualiza cinco sílabas en el chakra del corazón. A medida que llega el sueño, el yogui cambia lentamente su atención de una sílaba a otra. Si uno logra capturar el resplandor o la luminosidad, una sílaba Hum (ཧཱུྃ) aparecerá vívidamente en el corazón, irradiando una luz poderosa y uno experimentará un sueño feliz (y no el estado de sueño, si uno sueña, no ha logrado capturar el resplandor). Después de despertarse, parecerá como si uno estuviera bajo un fuerte resplandor. [58]
En la exposición de Tsongkhapa hay varios tipos de resplandor o luz clara. Uno se encuentra en los sutras Mahayana y en los tantras, pero hay un resplandor extraordinario que es exclusivo del tantra. El extraordinario resplandor exclusivo del tantra del yoga más elevado se alcanza a través de la práctica del calor interior y el yoga del cuerpo ilusorio junto con la meditación sobre la vacuidad. Este resplandor, también denominado "sabiduría primordial del éxtasis y la vacuidad", es el foco del sistema de los seis dharmas. Mullin (2005), pág. 82. Tsongkhapa divide la práctica de la radiación en prácticas de vigilia y de sueño. [59]
La práctica de la radiación en el estado de vigilia implica visualizarse a uno mismo como la deidad en unión sexual y meditar en un HUM azul en el chakra del corazón que emana luz en todas direcciones que purifica el universo. Uno disuelve el mundo en luz y en uno mismo como deidad, luego se disuelve en la sílaba mántrica HUM en el chakra del corazón. Luego, el HUM se funde en luz desde abajo hacia arriba y uno enfoca la mente en el chakra del corazón. Luego se practica recolectar los vientos vitales en el canal central con el método tummo explicado anteriormente, que derrite las gotas, lo que conduce a las cuatro bienaventuranzas y los cuatro vacíos. Entonces uno experimenta la disolución de los elementos y las visiones correspondientes (ver más abajo), y luego surge el resplandor. Entonces uno une la mente radiante con la meditación sobre la vacuidad. [60]
Gyalwa Wensapa, en su Una fuente de cada realización, describe cómo uno practica la etapa de generación y luego el tummo para generar el yoga radiante. Primero uno se imagina a sí mismo como el Buda Vajradhara en unión sexual con una consorte, y luego visualiza los canales y chakras. Luego se genera calor interior y se medita sobre el derretimiento de las gotas, lo que conduce a la entrada de los vientos en el canal central y su disolución. [61] Hay varias señales que indican que los vientos han entrado y se han disuelto, principalmente que uno tiene visiones de la disolución de los elementos y las visiones que indican los "cuatro vacíos" seguidos por la experiencia de luz clara/resplandor. Estas visiones son las siguientes:
La tierra se disuelve en agua y hay una visión como si se viera un espejismo; el agua se disuelve en fuego y hay una visión parecida al humo; el fuego se disuelve en el aire y hay una visión como de luciérnagas parpadeantes. Entonces el elemento aire comienza a disolverse en la conciencia visionaria llamada "apariencia". Hay una visión como la del resplandor de una lámpara de mantequilla. El aire se disuelve completamente en la "apariencia" y hay una visión de blancura, como un claro cielo otoñal impregnado por la luz de la luna llena. Esto se disuelve en la conciencia conocida como "proximidad" y hay una visión de enrojecimiento, como la del cielo despejado impregnado de luz solar. Esto se disuelve en el "logro próximo" y hay una visión de oscuridad abrumadora, como el cielo antes del amanecer, sin sol ni luna. El "logro próximo" entonces se disuelve en la luz clara; hay una visión de un resplandor claro, como el cielo al amanecer, libre de las tres condiciones. Hay que reconocer estas experiencias a medida que ocurren. Este es el proceso conocido como "mezclarse con el Dharmakaya durante el estado de vigilia". [61]
En cuanto a la práctica del sueño de la luz clara, primero se practica el yoga de la etapa generacional y el yoga del gurú, haciendo oraciones al gurú. Entonces uno se fija la firme resolución de reconocer la luz clara del sueño que surge antes de soñar. Luego uno se acuesta sobre el lado derecho en la postura del león y se visualiza a sí mismo como la deidad. Uno visualiza un loto azul de cuatro pétalos en el chakra del corazón y el canal central que lo atraviesa, con un HUM azul en el centro (se puede usar solo el HUM, o el HUM más AH NU TA RA colocado en los pétalos también). . El enfoque de la mente en el canal central en el corazón hace que entren los vientos, lo que conduce al proceso de disolución y a las visiones descritas anteriormente. Luego, cuando una luz clara surge como el cielo al amanecer, uno descansa la mente en ese estado y lo retiene tanto tiempo como puede sin caer en un sueño o despertarse. [62]
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En el yoga del sueño ( rmi lam, *svapna ), el yogui aprende a permanecer consciente durante los estados del sueño (es decir, al sueño lúcido ) y utiliza esta habilidad para practicar yoga en el sueño. [3]
Las instrucciones orales de Tilopa dicen:
Conozca los sueños como sueños y medite constantemente sobre su profundo significado. Visualice las sílabas semilla de las cinco naturalezas con la gota, la nada , etc. Uno percibe budas y campos búdicos. El tiempo de dormir es el momento del método que trae la realización de una gran dicha. Ésta es la instrucción de Lawapa . [5]
Closely Stringed Pearls de Gampopa describe cuatro pasos secuenciales principales: [63]
Otro manual de meditación de Gampopa también explica cómo el yogui debe intentar ver a los Budas y las dakinis dándoles enseñanzas en sus sueños, y cómo esto genera bendiciones. También recomienda practicar la respiración kumbhaka antes de dormir. [sesenta y cinco]
En el sistema de Tsongkhapa, es necesario familiarizarse con las prácticas de tummo, resplandor/luz clara y cuerpo ilusorio antes de practicar el yoga del sueño (que él ve como una extensión del yoga del cuerpo ilusorio). [66] Según Tsongkhapa, antes de practicar el yoga de los sueños, uno debe primero dominar el yoga de retener el resplandor/luz clara que surge en el momento de quedarse dormido (a través de la experiencia de las visiones, etc.), como se explicó anteriormente. Si uno practica esto antes de dormir, cuando ocurra un sueño, se dará cuenta de que está en un sueño. [67]
El yoga de los sueños en el sistema de Tsongkhapa consta de cuatro entrenamientos: "aprender a retener [la presencia consciente durante] los sueños; controlar y aumentar los sueños; superar el miedo y entrenar en la naturaleza ilusoria de los sueños; y meditar sobre la talidad de los sueños". [68]
La práctica del yoga de los sueños comienza adquiriendo primero la habilidad de reconocer que uno está soñando dentro del sueño. Si uno no logra reconocer su sueño mediante la práctica de retener el resplandor del sueño, "debe cultivar una fuerte resolución para retener la conciencia en el estado de sueño. Además, uno medita en los chakras, especialmente el de la garganta. " [69] Si uno puede tomar esta resolución de reconocer su sueño fuerte y continuo a lo largo del día, podrá reconocer su sueño. [70] También se pueden practicar las meditaciones de visualización en los chakras de la garganta y la frente durante el día para mejorar la capacidad durante la noche. También se puede meditar en uno mismo como deidad y en el guru yoga, ofreciendo oraciones para poder experimentar sueños claros. [71]
Tsongkhapa menciona varias meditaciones que se deben realizar antes de quedarse dormido. En el primero, uno genera una visión de sí mismo como la deidad, así como una visión de su gurú, y le reza al gurú para que reconozca el sueño, etc. Luego uno visualiza un pequeño loto rojo de cuatro pétalos en el chakra de la garganta, con un Ah u Om en el centro. Menciona que en otra tradición se enseña que se medita en cinco sílabas (OM, AH, NU, TA, RA), con una en el centro y las otras cuatro alrededor. Uno se centra en cada uno de estos en sucesión. [72] El segundo método consiste en orar como antes y meditar sobre una gota blanca radiante del tamaño de una semilla de mostaza entre las cejas. Luego uno realiza la respiración del jarrón siete veces y se va a dormir. [73]
También se puede meditar en el chakra del corazón antes de dormir. Según Tsongkhapa, si a uno le resulta demasiado difícil reconocer que está soñando, entonces esto significa que tiene un sueño profundo y, por lo tanto, debe cambiar al chakra de la corona. Esto le facilitará el sueño. [74] Sin embargo, si esto dificulta el sueño, entonces uno puede concentrarse en el chakra en la punta del pene y unir los vientos vitales allí 21 veces a través de kumbhaka. [74]
Una vez que uno ha reconocido el sueño, puede empezar a aprender a controlarlo. Primero se practica el control de elementos básicos como volar, ir a los cielos, viajar a los campos búdicos, etc. También se puede entrenar en "aumentar", es decir, multiplicar los objetos de los sueños, incluido el propio cuerpo, en numerosos duplicados. La práctica de controlar los vientos vitales mejorará la capacidad de controlar el sueño. [75] Cuando el yogui ha adquirido estas habilidades, debe transformarse en el cuerpo del Buda Patrón y transformar las cosas que ve en sus sueños en diferentes objetos. Además de eso, los poderes sobrenaturales deben practicarse en el estado de sueño. Al adquirir todas estas habilidades, el yogui podrá eventualmente llegar a la Tierra Pura de Buda y escuchar sus prédicas. [76]
El siguiente paso es entrenar para ser valiente haciendo cualquier cosa que pueda matar a una persona en el mundo no onírico, como saltar al agua o al fuego. Se puede utilizar esto para meditar sobre la naturaleza vacía de los sueños y reconocer su naturaleza ilusoria. [77]
Finalmente, uno medita sobre la talidad en el sueño. Uno se visualiza a sí mismo como la deidad, con un HUM en el corazón, irradiando luz por todas partes. Esta luz funde todo lo que hay en el sueño en luz, que es atraída hacia el HUM. El cuerpo también se derrite y es atraído hacia el HUM. Luego el HUM se disuelve en resplandor/luz clara, y uno descansa en el estado de resplandor. [78]
La práctica del cuerpo ilusorio es una especie de contemplación de la naturaleza ilusoria ( maya ) de los fenómenos. Las instrucciones orales de Tilopa dicen:
Todas las cosas animadas e inanimadas de los tres mundos son como ejemplos de una ilusión, un sueño, etc. Observa esto en todo momento, tanto en movimiento como en quietud. Contempla una deidad ilusoria reflejada en un espejo; Tome una imagen dibujada de Vajrasattva y considere cómo aparece vívidamente la imagen reflejada. Así como esa imagen es una apariencia ilusoria, lo mismo ocurre con todas las cosas. El yogui contempla así los doce símiles y ve la realidad de que todas las cosas son ilusorias. Ésta es la instrucción de [el mahasiddha] Nagarjuna. [5]
Según Las perlas encordadas de Gampopa , la práctica del Cuerpo Ilusorio ( sgyu lus, *mayadeha o *mayakaya ) se realiza asumiendo una postura meditativa y meditando mirando el cuerpo en un espejo, contemplando cómo tiene una naturaleza ilusoria. [79] Según Kragh, "entonces debería hablar consigo mismo, expresar muchas autocríticas y comprobar si siente infelicidad o expresar elogios y ver si se siente satisfecho. Mientras surjan tales emociones, es que no se ha entrenado lo suficiente. "En la práctica. Una vez que no se produce ninguna emoción, debe contemplar todas las apariencias de sí mismo y de todo lo demás como si tuvieran una cualidad alucinatoria y onírica". [80] Otro manual de meditación de Gampopa afirma que uno debe meditar en la realidad como si fuera un sueño antes de realizar la práctica del espejo. [sesenta y cinco]
En una segunda fase de esta práctica, un yogui cuelga una imagen de su deidad elegida detrás de él para que su imagen aparezca en un espejo colocado enfrente. Luego el yogui regaña o elogia la imagen como su autorreflexión y ve si hay alguna respuesta emocional. Cuando no hay respuesta, el yogui contempla la naturaleza ilusoria ( maya ) de sí mismo y el reflejo, sintiendo que todo carece de esencia como el cuerpo de la deidad. Se dice que esta instrucción es una práctica posmeditativa y, por lo tanto, es posible que debiera practicarse entre sesiones de meditación sentada regular. [80]
En el sistema Gelug, para dar origen al cuerpo ilusorio, primero se deben practicar los dharmas previos de la etapa de generación, el calor interior, el karmamudra y el resplandor/luz clara. Uno comienza practicando el calor interior y el karmamudra, luego pasa por las etapas de disolución de los elementos y medita hasta que surgen el resplandor y las cuatro bienaventuranzas. Luego uno usa esta mente radiante y dichosa para meditar en el vacío y descansar de manera única en esa absorción no conceptual. [81]
Con respecto a la postmeditación, Tsongkhapa afirma que en los momentos del día en que no se está meditando, "uno mantiene la conciencia de la visión del vacío y recuerda la meditación anterior sobre la transformación de todas las apariencias en el mandala y sus deidades". Esto hará que todas las apariencias surjan como ilusiones. [82]
La transferencia ( 'pho ba, *saṃkrānti ), es una práctica destinada a expulsar la conciencia del cuerpo a un estado de Despertar en el momento de la muerte (o a la tierra pura de un Buda). [80]
Tilopa afirma:
Por medio de estos yogas, en el momento de la transferencia y también de la proyección contundente hacia otro cuerpo, el yogui puede utilizar la sílaba semilla mántrica de la deidad y entrenarse en la práctica del yoga de la deidad junto con la exhalación y la inhalación [de la respiración]. , largo y corto, y proyectar la conciencia hacia donde se desee. Alternativamente, aquellos que deseen transferirse a un reino superior pueden aplicarse a dos sílabas de YAM , y también a HI-KA y HUM-HUM . La conciencia es lanzada al corazón de la deidad inseparable del gurú, y desde allí a cualquier campo búdico que se desee. Ésta también es la instrucción de Sukhasiddhi. [5]
Según Closely Stringed Pearls de Gampopa , hay tres tipos de phowa: [80]
En el primer tipo de phowa, uno se sienta, genera bodhicitta y visualiza una letra Hum en el chakra del corazón. La luz irradia desde Hum y transforma el mundo en un palacio puro y a todos los seres en deidades. Todo esto se disuelve en una luz que se funde con uno mismo. La propia forma de deidad se disuelve en la sílaba Hum, que gradualmente se desvanece. Entonces uno descansa en el estado de Mahamudra. Esta meditación debe hacerse repetidamente. En el momento de la muerte, uno sigue el mismo proceso, que puede conducir a la Budeidad. [83]
En el segundo tipo de phowa, hay una etapa preparatoria ( sbyang ) que se realiza mientras se sueña y una etapa de la práctica real ( 'pho ba dngos ). En el entrenamiento preparatorio, uno vuela hasta el asiento del Buda celestial Vajradhara y forma una fuerte intención de cultivar Mahamudra. Luego, en el momento de la muerte, cuando los elementos sutiles del cuerpo se han disuelto, el yogui transfiere su conciencia al asiento de Vajradhara y aparece allí en la forma sin esencia de la deidad elegida, apareciendo como un reflejo en un espejo. Meditan en la radiación de ese estado de cuerpo ilusorio y así alcanzan la Budeidad. [84]
En el tercer tipo, el yogui primero se visualiza a sí mismo en la forma ilusoria de una deidad elegida e imagina los canales y chakras, con sílabas en cada chakra. Luego practican la respiración barriga ( bum pa can, *kumbhaka ), conteniendo la respiración en el abdomen mientras imaginan que las sílabas se mueven en el canal central, abriendo el canal en la coronilla de la cabeza. En el momento de la muerte, cuando el yogui hace este ejercicio, la letra del chakra del corazón sale disparada del cuerpo a través de la corona y se fusiona con el corazón del lama que ha sido visualizado frente al yogui. Al imaginar que el lama tampoco tiene esencia, el yogui descansa en ese estado. Cuando el yogui deja de respirar y muere, su mente se fusiona con el resplandor natural y alcanza la Budeidad. [85]
También existe otro tipo de práctica de phowa, conocida como "phowa contundente" ( btsan thabs kyi 'pho ba ). Esta es una práctica que realiza un yogui sobre una persona moribunda colocándola en una postura específica y empujando su abdomen. Esto mueve con fuerza sus vientos internos hacia arriba a través de la coronilla de la cabeza. La persona moribunda debe visualizar su conciencia siendo enviada a través de la corona y fusionándose con el corazón del lama. [86]
Para tener éxito en esta práctica, según Tsongkhapa, los canales sutiles deben haber sido entrenados en la vida a través del calor interior, el cuerpo ilusorio y los yogas de luz clara. También existen prácticas especiales de phowa que preparan los canales sutiles para la transferencia como muerte. Entonces, cuando llegue la muerte, uno estará listo para transferir su conciencia a un campo búdico o a una vida futura adecuada. [87]
Tsongkhapa describe el entrenamiento phowa de la siguiente manera. Primero uno se visualiza a sí mismo como la deidad y lleva los vientos vitales al ombligo (o al chakra en el lugar secreto).
Entonces uno imagina la sílaba roja del trazo AH en el chakra del ombligo; en el chakra del corazón, un HUM azul oscuro; y en la apertura de la corona, un KSHA blanco. Ahora uno tira con fuerza de las energías vitales desde abajo. Estos golpean la sílaba AH en el chakra del ombligo, que luego se eleva y golpea el HUM en el corazón. Este se eleva y golpea el KSHA en la coronilla. Luego el proceso se invierte: el HUM vuelve a bajar al chakra del corazón; y el AH regresa al chakra del ombligo. Aquí a veces se dice que la sílaba del trazo AH se disuelve en HUM [y ésta en KSHA] durante el movimiento ascendente. El enfoque descrito anteriormente es más eficaz. Uno debe dedicarse a este entrenamiento hasta que se manifiesten los signos de logro, como la aparición de una pequeña ampolla en la coronilla, una sensación de picazón, etc. [87]
Esta práctica phowa "abre el pasaje de la muerte" para que en "el momento de la aplicación real" (es decir, la muerte), esté listo. Tsongkhapa señala además que si uno no se ha entrenado en el calor interior, esta práctica no será efectiva. [87] En el momento de la aplicación real, uno toma refugio, despierta la bodhicitta, se visualiza a sí mismo como la deidad y visualiza al gurú frente a su corona, ofreciéndoles oraciones. Entonces,
uno dirige su concentración a las tres sílabas mántricas: el trazo AH rojo en el chakra del ombligo; HUM azul en el chakra del corazón; y KSHA blanco en la corona. Las energías son atraídas con fuerza desde abajo, lo que hace que la sílaba del golpe AH se eleve por el canal central desde el chakra del ombligo y se funda en el HUM en el chakra del corazón. Se recita el mantra AH HIK varias veces. La sílaba HUM sube. Se recita el mantra AH HIK veinte veces y se continúa hasta el chakra de la garganta. Uno dirige la atención a la sílaba KSHA en la boca de la abertura de Brahma, recortada sobre un fondo de luz blanca pura parecida al cielo, como un objeto en una ventana de tejado. Uno recita AH HIK con fuerza cinco veces, y la sílaba HUM sale disparada por la apertura de Brahma y se funde en el corazón del gurú inseparable de la deidad del mandala. Descanse la conciencia allí, en el estado más allá de la conceptualidad. [88]
Tsongkhapa también analiza cómo transferir la conciencia a la tierra pura de un Buda. Esto se hace utilizando el poder meditativo del samadhi para evitar que la conciencia salga por cualquiera de las ocho puertas y proyectarse fuera de la novena, la "puerta dorada". Las ocho puertas son: boca, ombligo, órgano sexual, ano, "tesoro" (abertura de la frente), nariz, ojos y oídos. Esto se hace visualizando que las ocho puertas están cerradas con sílabas de trazo AH rojo. Luego se usa tummo para atraer los vientos vitales hacia el canal central, impulsando la conciencia, representada por el HUM azul en el corazón, fuera de la apertura de la corona, hacia un campo búdico puro . [89]
En cuanto a la proyección contundente ( grong 'jug ), Tsongkhapa la considera un dharma separado. Uno se entrena en esta práctica transfiriendo primero su conciencia al cadáver fresco de animales pequeños, hasta que sea capaz de transferirse al cadáver fresco de una persona. Luego, al morir, uno puede transferir la conciencia a un cadáver fresco. [89]
Estas prácticas tratan de navegar por el estado de bardo entre la muerte y el renacimiento. Las instrucciones orales de Tilopa dicen:
El yogui en el momento de la muerte retira las energías de los sentidos y los elementos, y dirige las energías del sol y la luna al corazón, dando lugar a una miríada de samadhis yóguicos. La conciencia va a los objetos exteriores, pero los considera objetos de un sueño. Las apariciones de la muerte persisten durante siete días, o tal vez hasta siete veces siete, y luego uno debe renacer. En ese momento medita en el yoga de la deidad o simplemente permanece absorto en el vacío. Después de eso, cuando llegue el momento del renacimiento, utiliza el yoga de la deidad de un maestro tántrico y medita en el yoga del gurú con todo lo que aparezca. Hacer eso detendrá la experiencia del bardo. Ésta es la instrucción de Sukhasiddhi. [5]
Según Gyalwa Wensapa, uno debe practicar tummo antes de morir para experimentar resplandor y luego surgir como Buda Vajradhara en su cuerpo de bardo. [90]
Las perlas estrechamente encordadas de Gampopa describen una "guía práctica" ( dmar khrid ) sobre el proceso del estado provisional o estado intermedio. Ofrece una larga explicación del proceso de muerte y cómo lo experimenta el moribundo. Se dice que el estado provisional ocurre después de la muerte y dura hasta siete semanas hasta el próximo renacimiento . [91]
Estas instrucciones constan de tres partes: [91]
El proceso de morir se describe a continuación. Primero, las cinco percepciones sensoriales externas se disuelven, una por una. Entonces los cuatro elementos materiales se disuelven. Cuando el elemento tierra se disuelve, el cuerpo siente como si se hundiera, cuando el elemento agua se disuelve, salen saliva y mocos de la boca y la nariz, y la boca y la nariz se secan. Cuando el elemento fuego se disuelve, el calor corporal desaparece y las extremidades tiemblan y se contraen. Cuando el elemento aire se disuelve, la respiración se vuelve irregular y finalmente se detiene. Entonces la conciencia se disuelve en luz y la persona moribunda ve una luz débil, como la luna saliendo y su conciencia se vuelve humeante. Luego viene la fase de ascenso, en la que se ve una luz más intensa, que es como un amanecer, mientras la conciencia parpadea como luciérnagas. Luego, durante la fase de llegada, uno se encuentra en una densa oscuridad y la conciencia es débil como la luz de una sola llama. Luego, la fase de llegada se disuelve en el resplandor ( 'od gsal ) de la vacuidad, el dharmakaya, que se encuentra en todos los seres. Para un yogui que ha practicado la meditación sobre la radiación antes, su meditación sobre la radiación se fusiona fácilmente con la radiación natural. [92]
La segunda instrucción sobre el reconocimiento del cuerpo ilusorio está destinada a aquellos yoguis que no logran permanecer en el estado de radiación y, por tanto, entran en el bardo (entre medio día y cuatro días después de la muerte). Se divide en reconocer el cuerpo ilusorio impuro y reconocer el cuerpo ilusorio puro. En el bardo, uno aparece en un cuerpo de ensueño que es similar al cuerpo vivo anterior; este es el cuerpo ilusorio impuro. Pueden ir a cualquier parte y no están obstruidos por objetos físicos, pero cuando intentan hablar con la gente, no pueden oír a la persona muerta. El difunto poco a poco se da cuenta de que está muerto y al cabo de unos días ve que pronto renacerá. Si la persona muerta es un yogui, es posible que pueda reconocer que este cuerpo es ilusorio y, en cambio, puede adoptar la forma de la deidad de meditación que haya elegido. Luego meditan en Mahamudra y purifican sus tendencias habituales. Se dice que la meditación en el estado intermedio es más eficaz que meditar cien años en vida. [93]
El tercer tipo de instrucción explica cómo bloquear el renacimiento si uno no logra despertar usando el segundo conjunto de instrucciones. En esta etapa, la persona a renacer ve a sus futuros padres manteniendo relaciones sexuales y siente atracción hacia el padre o la madre (dependiendo de su sexo). Luego entrarán al útero y tendrán un nuevo renacimiento. Sin embargo, la persona fallecida puede prevenir este proceso manteniendo la calma y entrando en absorción meditativa cuando tenga la visión. Pueden imaginarse a sus padres como lamas o deidades si esto les ayuda a evitar sentimientos de deseo por ellos. También pueden contemplar que están vacíos, como ilusiones y meditar sobre el resplandor y el vacío. [93]
El comentario de Tsongkhapa afirma que el bardo yoga se basa en la práctica previa del yogui de tummo, resplandor, cuerpo ilusorio y yoga de los sueños. Después de todo, las experiencias del cuerpo ilusorio y la luz clara en los estados de vigilia y sueño son similares a las experiencias en el bardo post-mortem. [94] Por lo tanto, cuando llega la muerte, uno aplica los mismos principios que usó para alcanzar el yoga del resplandor/luz clara durante el sueño:
Si la muerte llega antes de que se haya alcanzado la iluminación suprema, y uno desea aplicar el yoga para la iluminación en el momento de la muerte, entonces [a medida que comienza el proceso de la muerte] uno se dedica a los yogas para controlar las energías vitales a fin de reconocer la luz clara. del momento de la muerte, utilizando los mismos principios que se aplicaban en el yoga de retener la luz clara del sueño. De esta manera uno entra en la experiencia del bardo, aplica las técnicas aprendidas a través del yoga del cuerpo ilusorio de los sueños y genera el cuerpo del bardo como cuerpo ilusorio del bardo. [95]
Por lo tanto, para alcanzar la luz clara de la muerte, uno debe pasar por la práctica de tummo, el proceso de disolución de los elementos y las visiones que conducen a la luz clara, etc. Uno debe tener la capacidad de estabilizar la mente en la comprensión de la vacuidad y los medios yóguicos para inducir el éxito de las cuatro bienaventuranzas. [96]
Tsongkhapa también afirma que hay dos métodos menores: uno es cultivar el pensamiento: "Estoy muerto. Estas apariciones deben ser manifestaciones del bardo". Esto puede ayudar a uno a reconocer que está en el bardo. Del mismo modo, uno puede aplicar cualquier samadhi que haya adquirido al proceso de disolución de los elementos en el momento de la muerte. Pero estos métodos son inferiores a la práctica tántrica del yoga de la luz clara y conducen a realizaciones débiles. [97] También menciona "el juramento de renacimiento", donde uno "cultiva la aspiración de renacer en cualquiera de las tierras puras de Buda". [98]
Los seis dharmas de Niguma son casi idénticos a los seis dharmas de Nāropa. Niguma, que era una yoguini iluminada , una maestra Vajrayana , una de las fundadoras del linaje budista Shangpa Kagyu y, según las fuentes, hermana o consorte espiritual de Nāropa. El segundo Dalai Lama , Gendun Gyatso, ha recopilado una obra sobre estos yogas. [99] Niguma transmitió sus enseñanzas al yoguini Sukhasiddhī y luego a Khyungpu Neldjor, [100] el fundador del linaje Shangpa Kagyu. Sarah Harding , traductora y maestra del linaje , ha publicado un libro sobre Niguma y el papel central que han desempeñado sus enseñanzas, como los seis dharmas de Niguma, en el desarrollo del linaje Shangpa Kagyu. [101]