Este artículo cubre las conversaciones entre la filosofía islámica y la filosofía judía , y la influencia mutua entre sí en respuesta a preguntas y desafíos que circularon ampliamente a través del aristotelismo , el neoplatonismo y el Kalam , centrándose especialmente en el período comprendido entre 800 y 1400 d.C.
Un siglo después de que se escribiera el Corán , surgieron numerosos cismas religiosos en el Islam. Los escépticos intentaron investigar las doctrinas del Corán, que hasta entonces habían sido aceptadas como revelación divina. La primera protesta independiente fue la de los Qadar ("Destino"), cuyos partidarios afirmaban la libertad de la voluntad, en contraste con los jabaritas ( jabar , fuerza, coacción), que mantenían la creencia tradicional en el fatalismo . [1]
En el siglo II de la Hégira , surgió un cisma en las escuelas teológicas de Basora , que presidía Hasan al-Basri . Un alumno, Wasil ibn Ata , que fue expulsado de la escuela porque sus respuestas eran contrarias a la tradición, se proclamó líder de una nueva escuela y sistematizó todas las opiniones radicales de las sectas precedentes, particularmente las de los kadaritas . Esta nueva escuela o secta se llamó Mutazilites (de 'tazala, separarse, disentir). La secta tenía tres dogmas principales: (1) Dios es una unidad absoluta y no se le puede atribuir ningún atributo. (2) El hombre es un agente libre. Debido a estos dos principios, los mutazilitas se denominan a sí mismos "AsḦab al-'Adl w'al TauḦid" (Los partidarios de la justicia y la unidad). (3) Todo conocimiento necesario para la salvación del hombre emana de su razón; podía adquirir conocimiento tanto antes como después del Apocalipsis, con la sola luz de la razón, hecho que, por lo tanto, hace que el conocimiento sea obligatorio para todos los hombres y mujeres, en todos los tiempos y en todos los lugares. [1]
Los mutazilitas, obligados a defender sus principios contra la fe islámica ortodoxa, buscaron apoyo en las doctrinas de la filosofía y fundaron así una teología racional , a la que denominaron " 'Ilm-al- Kalam "; y los que lo profesaban se llamaban Motekallamin. Esta denominación, que originalmente designaba a los mutazilitas, pronto se convirtió en el nombre común para todos aquellos que buscaban demostraciones filosóficas para confirmar los principios religiosos. El primer Motekallamin tuvo que combatir tanto a los partidos ortodoxos como a los infieles, entre los cuales ocupaban el terreno medio; pero los esfuerzos de las generaciones posteriores se concentraron enteramente contra los filósofos. [1] El Motekallamin posterior formó una escuela conocida como Ash'arismo , que se consideraba a sí misma como el campeón de la ortodoxia, y las referencias de los filósofos posteriores a los "Motekallamin" (teólogos) generalmente deben entenderse como los Ash'aritas.
A partir del siglo IX, gracias al califa al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega se introdujo entre los árabes, y la escuela peripatética comenzó a encontrar representantes capaces entre ellos; tales fueron Al-Kindi , Al-Farabi , Ibn Sina e Ibn Roshd , todos cuyos principios fundamentales fueron considerados herejías por los Motekallamin. [1]
Aristóteles , el príncipe de los filósofos, demostró la existencia necesaria del motor inmóvil y, por tanto, la unidad de Dios, pero de la opinión que sostenía de que la materia era eterna, se seguía que Dios no podía ser el Creador del mundo. Nuevamente, afirmar, como lo hicieron los peripatéticos, que el conocimiento de Dios se extiende sólo a las leyes generales del universo, y no a cosas individuales y accidentales, equivale a negar la profecía. Otro punto conmocionó la fe de los Motekallamin: la teoría del intelecto. Los peripatéticos enseñaban que el alma humana era sólo una aptitud, una facultad capaz de alcanzar toda variedad de perfección pasiva, y que a través de la información y la virtud llegaba a estar capacitada para unirse con el intelecto activo, que éste emana de Dios. Admitir esta teoría sería negar la inmortalidad del alma (véase Alejandro de Afrodisias ). [1]
Por lo tanto, los Motekallamin tuvieron, antes que nada, establecer un sistema de filosofía para demostrar la creación de la materia, y adoptaron con ese fin la teoría de los átomos enunciada por Demócrito . Enseñaron que los átomos no poseen ni cantidad ni extensión. Originalmente los átomos fueron creados por Dios, y ahora se crean cuando la ocasión parece requerirlo. Los cuerpos nacen o mueren mediante la agregación o la separación de estos átomos. Pero esta teoría no eliminó las objeciones de la filosofía a la creación de materia. Porque, en verdad, si se supone que Dios comenzó su obra en un cierto tiempo definido por su "voluntad" y para un cierto objeto definido, debe admitirse que fue imperfecto antes de cumplir su voluntad o antes de alcanzar su objeto. Para obviar esta dificultad, los Motekallamin extendieron su teoría de los átomos al Tiempo, y afirmaron que así como el Espacio está constituido por átomos y vacío, el Tiempo, igualmente, está constituido por pequeños momentos indivisibles. Una vez establecida la creación del mundo, les resultó fácil demostrar la existencia de un Creador, y que Él es único, omnipotente y omnisciente. [1]
Hacia mediados del siglo VIII surgió en el judaísmo una secta disidente, todavía existente hoy en día, llamada caraítas . Para dar un matiz filosófico a sus polémicas con sus oponentes, tomaron prestadas las formas dialécticas del Motekallamin, e incluso adoptaron su nombre (Mas'udi, en "Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale", viii. 349– 351), y así trasplantó gradualmente el Kalam a suelo judío, para sufrir allí las mismas transformaciones que entre los árabes. [1]
Uno de los primeros filósofos judíos más importantes influenciados por la filosofía islámica es Saadia Gaon (892–942). Su obra más importante es Emunoth ve-Deoth (Libro de Creencias y Opiniones). En esta obra, Saadia trata las cuestiones que interesaron tan profundamente a los Motekallamin (como la creación de la materia, la unidad de Dios, los atributos divinos, el alma, etc.) y critica severamente a los filósofos. [1]
Para Saadia la creación no es problemática: Dios creó el mundo ex nihilo , tal como atestigua la Escritura; y cuestiona la teoría de la Motekallamin en referencia a los átomos, teoría que, declara, es tan contraria a la razón y a la religión como la teoría de los filósofos que profesan la eternidad de la materia. Para demostrar la unidad de Dios, Saadia utiliza las demostraciones del Motekallamin. Sólo los atributos de esencia (sifat-al-datiat) pueden atribuirse a Dios, pero no los atributos de acción (sifat-al-af'aliyat). El alma es una sustancia más delicada incluso que la de las esferas celestes. Aquí Saadia contradice a los Motekallamin, quienes consideraban el alma como un "accidente" (compárese con "Moreh", i. 74), y emplea la siguiente de sus premisas para justificar su posición: "Sólo una sustancia puede ser el sustrato de un accidente". (es decir, de una propiedad no esencial de las cosas). Saadia argumenta: "Si el alma es sólo un accidente, ella misma no puede tener accidentes como la sabiduría, la alegría, el amor", etc. Saadia era, por tanto, partidaria del Kalam en todos los sentidos; y si en ocasiones se desvió de sus doctrinas, fue por sus opiniones religiosas; del mismo modo que los peripatéticos judíos y musulmanes se detenían en seco en su respectivo aristotelismo cuando había peligro de herir la religión ortodoxa. [1]
La filosofía judía entró en un nuevo período en el siglo XI. Las obras de los peripatéticos —Al-Farabi e Ibn Sina ( Avicena )—por un lado, y la "Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza " —un Kalam transformado fundado en teorías neoplatónicas —por el otro, ejercieron una influencia considerable sobre los judíos. pensadores de esa época. Los dos filósofos más destacados de la época son Ibn Gabirol (Avicebron) y Bahya ibn Pakuda ; el primero se sitúa sobre una plataforma puramente filosófica, el segundo sobre una plataforma religioso-filosófica; y ambos obtienen resultados similares. Ambos creen en una materia universal como sustrato de todo (excepto Dios) que existe; pero Bahya va más allá y determina cuál es esa materia: es la Oscuridad ("Ma'ani al-Nafs", traducido por Broydé, p. 17). Pero esta materia no existió desde toda la eternidad, como afirmaban los peripatéticos. Es fácil percibir aquí el crecimiento de las ideas peripatéticas en cuanto a sustancia y forma; pero influenciadas por la religión, estas ideas están formadas de tal manera que admiten la no eternidad de la materia. En todo lo relacionado con el alma y su acción, Gabirol y Bahya están indudablemente influenciados por los "Hermanos de la Pureza". El hombre (el microcosmos) es en todos los sentidos similar a las esferas celestes (el macrocosmos). Así como las esferas celestiales reciben su movimiento del alma universal, que es una sustancia simple que emana de Dios, así el hombre recibe su movimiento del alma racional, otra sustancia simple que emana de Él. [1]
De hecho, la creación llegó a través de emanación, y en la siguiente secuencia: (1) El intelecto activo; (2) el alma universal, que mueve la esfera celestial; (3) naturaleza; (4) oscuridad, que al principio no era más que una capacidad de recibir forma; (5) las esferas celestes; (6) los cuerpos celestes; (7) fuego; (8) aire; (9) agua; (10) tierra ("Ma'ani al-Nafs", 72; compárese con Munk, lc, p. 201). Pero en cuanto a la cuestión de los atributos que tanto preocupan a los teólogos judíos y musulmanes, Bahya, en su obra sobre ética, "Hovot ha-Levavot", escrita en árabe bajo el título de "Kitab al-Hidayat fi faraidh al Kulub" (Los deberes del corazón), es de la misma opinión que los motazilitas, que los atributos mediante los cuales se intenta describir a Dios deben tomarse en un sentido negativo, excluyendo los atributos opuestos. Respecto a Gabirol, no se puede dar una opinión positiva sobre este punto, ya que su "Fons Vitae" no aborda la cuestión; pero hay razones para creer que sintió la influencia de los asharitas, quienes admitían atributos. De hecho, en su filosofía poética, titulada "Keter Malkut" (La Corona de la Realeza), Gabirol utiliza numerosos atributos para describir a Dios. A modo de afirmación general, se puede decir que la filosofía neoplatónica entre los judíos del siglo XI marca una época de transición, que conduce a la filosofía pura de los peripatéticos o al misticismo de la Cabalá . [1]
El siglo XII vio la apoteosis de la filosofía pura y la decadencia del Kalam, que, atacado tanto por los filósofos como por los ortodoxos, pereció por falta de defensores. Esta suprema exaltación de la filosofía se debió, en gran medida, a Al-Ghazali (c. 1058-1111) entre los árabes, y a Judá Halevi (1140) entre los judíos. De hecho, los ataques dirigidos contra los filósofos por Gazzali en su obra "TuḦfat al-Falasafa" (La destrucción de los filósofos), no sólo produjeron, por reacción, una corriente favorable a la filosofía, sino que indujeron a los propios filósofos a aprovecharse de ella. sus críticas, a partir de entonces aclaran sus teorías y acercan su lógica. La influencia de esta reacción produjo los dos más grandes filósofos que jamás haya producido la escuela peripatética árabe, a saber, Ibn Baja ( Avempace ) e Ibn Roshd ( Averroes ), quienes emprendieron la defensa de la filosofía. [1]
Gazzali encontró un imitador en la persona de Judá ha-Leví. Este ilustre poeta se encargó de liberar a la religión de las cadenas de la filosofía especulativa, y con este fin escribió el "Cuzari", en el que pretendía desacreditar todas las escuelas de filosofía por igual. Aprueba severamente al Motekallamin por tratar de apoyar la religión mediante la filosofía. Dice: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección aquel que está convencido de las verdades religiosas sin haberlas examinado ni razonado sobre ellas" ("Cuzari", v.). Luego redujo a diez las principales proposiciones del Motekallamin, para probar la unidad de Dios, describiéndolas detalladamente y concluyendo en estos términos: "¿Nos da el Kalam más información acerca de Dios y Sus atributos que la que nos dio el profeta?". ?" (Ib. iii. y iv.) El aristotelismo no encuentra favor a sus ojos, porque no es menos dado a los detalles y la crítica; Sólo el neoplatonismo le convenía un poco, debido a su atractivo para su temperamento poético. [1]
Pero el hebreo Gazzali no tuvo más éxito que su prototipo árabe; y sus ataques, aunque sin duda ayudaron a desacreditar al Kalam (que ya a nadie le importaba), fueron totalmente impotentes contra la filosofía peripatética, que pronto encontró numerosos defensores. De hecho, poco después de que apareciera el "Cuzari", Abraham ibn Daud publicó su "Emunah Ramah" (La fe sublime), en la que recapituló las enseñanzas de los peripatéticos Al-Farabi e Ibn Sina sobre la física y la metafísica de Aristóteles, y buscó demostrar que estas teorías estaban en perfecta armonía con las doctrinas del judaísmo. "Es un error generalmente corriente", dice Ibn Daud en el prefacio de su libro, "que el estudio de la filosofía especulativa es peligroso para la religión. La verdadera filosofía no sólo no daña la religión, sino que la confirma y fortalece". [1]
La autoridad de Ibn Daud, sin embargo, no fue suficiente para dar permanencia al aristotelismo en el judaísmo. Este logro quedó reservado para Maimónides , quien discutió la relevancia de la filosofía de Aristóteles para el judaísmo; y con este fin compuso su obra inmortal, "Dalalat al-Ḥairin" ( Guía para los perplejos ) —mejor conocida bajo su título hebreo " Moreh Nevuchim "—que sirvió durante muchos siglos como tema de discusión y comentario de los pensadores judíos. [1]
En esta obra, Maimónides, después de refutar las proposiciones del Motekallamin, considera la Creación, la Unidad de Dios, los Atributos de Dios, el Alma, etc., y los trata de acuerdo con las teorías de Aristóteles en la medida en que estos últimos no entrar en conflicto con la religión. Por ejemplo, aunque acepta las enseñanzas de Aristóteles sobre la materia y la forma, se pronuncia contra la eternidad de la materia. [1]
Además de pronunciarse contra la eternidad de la materia, tampoco acepta la teoría de Aristóteles de que Dios sólo puede tener conocimiento de los universales y no de los particulares. Si no tuviera conocimiento de los detalles, estaría sujeto a cambios constantes. Maimónides sostiene: "Dios percibe los acontecimientos futuros antes de que sucedan, y esta percepción nunca le falla. Por lo tanto, no hay nuevas ideas que se le presenten. Él sabe que tal o cual individuo aún no existe, pero que nacerá". en ese momento, existe durante tal período y luego regresa a la no existencia. Cuando este individuo llega a existir, Dios no aprende ningún hecho nuevo que no haya sucedido, porque Él conocía a este individuo. tal como es ahora, antes de su nacimiento" ("Moreh", i. 20). Si bien buscaba evitar las problemáticas consecuencias que ciertas teorías aristotélicas acarrearían para la religión, Maimónides no pudo escapar del todo a quienes estaban involucrados en la idea de Aristóteles sobre la unidad de las almas; y aquí quedó expuesto a los ataques de los ortodoxos. [1]
Ibn Roshd (o Ibn Rushd o Averroes ), contemporáneo de Maimónides, cierra la era filosófica de los árabes. La audacia de este gran comentarista de Aristóteles despertó toda la furia de los ortodoxos, quienes, en su celo, atacaron a todos los filósofos indiscriminadamente y hicieron arrojar a las llamas todos los escritos filosóficos. [ cita necesaria ] Las teorías de Ibn Roshd no difieren fundamentalmente de las de Ibn Bajjah e Ibn Tufail , quienes solo siguen las enseñanzas de Ibn Sina y Al-Farabi. Como todos los peripatéticos árabes, Ibn Roshd admite la hipótesis de la inteligencia de las esferas y la hipótesis de la emanación universal, mediante la cual el movimiento se comunica de un lugar a otro a todas las partes del universo hasta el mundo supremo; mente de los filósofos árabes, acabó con el dualismo implicado en la doctrina de Aristóteles sobre la energía pura y la materia eterna. Pero mientras Al-Farabi, Ibn Sina y otros filósofos árabes se apresuraban, por así decirlo, a tratar temas que se basaban en dogmas religiosos, Ibn Roshd se deleitaba en detenerse en ellos con total particularidad y énfasis. Por eso dice: "No sólo la materia es eterna, sino que la forma es potencialmente inherente a la materia; de lo contrario, sería una creación ex nihilo (Munk, "Mélanges", p. 444). Según esta teoría, por lo tanto, la existencia de esta El mundo no es sólo una posibilidad, como declaró Ibn Sina, para hacer concesiones a los ortodoxos, sino también una necesidad. Expulsada de las escuelas árabes, la filosofía árabe encontró refugio en los judíos, a quienes corresponde el honor de haberla transmitido. al mundo cristiano una serie de hombres eminentes, como los Tibones, Narboni y Gersonides, se unieron para traducir las obras filosóficas árabes al hebreo y comentarlas. Las obras de Ibn Roshd se convirtieron especialmente en el tema de su estudio, debido en gran medida. medida a Maimónides, quien, en una carta dirigida a su alumno Joseph ben Judah , habló en los términos más elevados del comentario de Ibn Roshd [1] .
Vahid Brown afirma que la fertilización cruzada entre el misticismo filosófico judío e islámico, incluyendo la Cabalá y el sufismo , en Al-Andalus , España durante su Edad de Oro , aparte de su impacto en el Renacimiento europeo , tuvo una fuerte influencia en los desarrollos posteriores de ambas filosofías en el resto del mundo judío y musulmán. [2]
Una o más de las oraciones anteriores incorporan texto de una publicación que ahora es de dominio público : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901-1906). "Filosofía árabe: su influencia en el judaísmo". La enciclopedia judía . Nueva York: Funk y Wagnalls.