Abraham ibn Daud ( hebreo : אַבְרָהָם בֶּן־דָּוִד הַלֵּוִי אִבְּן דָּאוּד , romanizado : Avrāhām ben-Dāwiḏ hal-Lewi ibn Dāhuḏ ; árabe : ابراهيم بن داود , romanizado : ʾIbrāhīm ibn Daʾūd ) fue un astrónomo , historiador y filósofo hispano- judío ; nacido en Córdoba, España alrededor de 1110; de quien se dice que murió en Toledo, España , como mártir alrededor de 1180. A veces se le conoce con la abreviatura Rabad I o Ravad I. Su abuelo materno fue Isaac Albalia . Algunos estudiosos creen que fue el traductor del árabe al latín conocido como Avendauth . [1]
Su crónica, una obra escrita en hebreo en 1161 bajo el título de Sefer ha-Qabbalah ( hebreo : ספר הקבלה , literalmente 'Libro de la Tradición'; algunos manuscritos dan el título como Seder ha-Qabbalah , es decir, la "Orden de la Tradición"). ), en el que atacó ferozmente las afirmaciones del caraísmo y justificó el judaísmo rabínico mediante el establecimiento de una cadena de tradiciones desde Moisés hasta su propia época, está repleto de valiosa información general, especialmente relacionada con la época de los Geonim y con la historia de Los judíos en España. [2]
En su libro intentó explicar cómo la comunidad judía española anterior a la Inquisición se convirtió en el centro del mundo judío afirmando que cuatro rabinos de Babilonia , que había sido el centro de la erudición judía durante siglos, viajaban a través del Mediterráneo en barco en el año 990. Su barco fue capturado por una flota real española y los cuatro rabinos fueron vendidos como esclavos en diferentes puntos del Mediterráneo. En cada lugar donde los rabinos fueron vendidos como esclavos, las comunidades judías locales compraron su libertad. Uno de los esclavos fue el rabino Hanoch ben Moshe quien fue liberado en la ciudad española de Córdoba . Cuando comenzó a asistir a clases de Torá y a dar brillantes respuestas a sus preguntas, la comunidad lo reconoció como un erudito prodigioso y lo nombró su líder; esto transfirió lo que Dara Horn llamó la "corona de la Torá" de Babilonia a España. [3]
El relato descrito en Sefer ha-Qabbalah contiene numerosas imposibilidades e inexactitudes. El historiador judío Gerson Cohen señaló que el presunto líder de la flota real española, Abd al-Rahman III , murió unos treinta años antes de que ocurriera la historia, y que la leyenda del rabino Moshe, disfrazado de pobre, sorprendió a los eruditos en un estudio de la Torá. La sesión fue casi idéntica al ascenso de Hillel el Viejo . [4]
Isaac Israelí el Joven valora favorablemente una obra astronómica escrita por él en 1180 . [5] Su obra filosófica, al-ʿaqida l-Rafiya (La fe sublime), escrita en 1168, en árabe, se ha conservado en dos traducciones hebreas: una de Solomon ben Labi, con el título Emunah Ramah ; el otro de Samuel Motot. La traducción de Labi fue retraducida al alemán y publicada por Simshon Weil.
Ibn Daud fue el primero en introducir la fase de la filosofía judía que generalmente se atribuye a Maimónides y que se diferencia de los sistemas filosóficos anteriores principalmente en su forma sistemática más completa derivada de Aristóteles. En consecuencia, Hasdai Crescas menciona a Ibn Daud como el único filósofo judío entre los predecesores de Maimónides. [6] Pero habiendo sido completamente eclipsado por la Guía para los Perplejos de Maimónides , العقيدة الرفيعة Al-'aqida ar-Rafi'a ("El Credo Sublime") ( Emunah Ramah ) de Abraham ibn Daud, una obra con la que el propio Maimónides estaba en deuda por muchas sugerencias valiosas, recibió escasa atención por parte de filósofos posteriores.
Las únicas obras filosóficas judías que Ibn Daud tuvo ante sí, según su propia declaración, [7] fueron Emunoth ve-Deoth de Saadia , y "La fuente de la vida" de Solomon ibn Gabirol . Por un lado, reconoció plenamente los méritos de Saadia Gaon , aunque no adopta sus puntos de vista sobre el libre albedrío, a pesar de que la solución de este problema iba a ser el principal objetivo y propósito de todo su sistema. [8] Por otro lado, su actitud hacia Gabirol fue completamente antagónica, e incluso en el prefacio de su "Emunah Ramah" condenó sin piedad la "Fuente de Vida" de Gabirol. [9] Siendo el primer aristotélico estricto entre los judíos, que consideraba a Aristóteles y sus comentaristas árabes, Alfarabi e Ibn Sina , como los únicos filósofos verdaderos [10] , Ibn Daud se vio provocado a una oposición constante por las doctrinas de Gabirol, quien representaba Neoplatonismo . Lo suficientemente imparcial como para conceder a la fe infantil todos sus derechos, Ibn Daud deseaba también defender los derechos de la razón y, en consecuencia, resistió con la mayor energía cualquier intento de poner límites a la ciencia; considerando esto como una invasión culpable del plan Divino , que no dotó al hombre de la facultad de pensar sin intención.
La verdadera filosofía, según Ibn Daud, no nos aparta de la religión; tiende más bien a fortalecerlo y solidificarlo. Además, es deber de todo judío pensante familiarizarse con la armonía que existe entre las doctrinas fundamentales del judaísmo y las de la filosofía y, dondequiera que parezcan contradecirse, buscar una manera de reconciliarlas. Ibn Daud insiste en que, por mucho que se valore la filosofía, la religión del judaísmo es preferible. El conocimiento, que los filósofos habían adquirido a través de la evolución de varios miles de años, y después de superar los errores más graves, había sido otorgado al judaísmo desde el principio a través de la revelación. [11] En cuanto a las verdades morales, se puede incluso suponer como probable que los filósofos no las alcanzaron mediante un estudio independiente, sino más bien bajo la influencia de las doctrinas de la Sagrada Escritura. [12]
Es cierto que en ciertos puntos ibn Daud no siempre pudo evitar el conflicto con las doctrinas de Aristóteles: esto fue especialmente cierto en lo que respecta a la teoría de la creación de Aristóteles . Según Aristóteles, todo nacimiento resulta de la fusión de la materia en una determinada forma; la materia, por tanto, es la base necesaria de cualquier génesis; La materia primera misma, como sustancia común a todas las cosas existentes, debe, por tanto, carecer de principio y ser eterna. Pero la aceptación de la materia preexistente y eterna no puede conciliarse con la historia bíblica de la creación, que implica una creación de la nada y sujeta al tiempo. De este conflicto, que más tarde hizo que Maimónides disputara la autoridad de Aristóteles en todos los asuntos trascendentales, Ibn Daud no pudo librarse; y, por tanto, más bien intenta pasar por alto las dificultades existentes que resolverlas. Porque él representa el curso de la creación como una serie de actos creativos; que recuerda la doctrina de Gabirol sobre la sucesión de las distintas sustancias. Pero él mismo admite posteriormente que se trataba sólo de una hipótesis para satisfacer la necesidad de dar un acabado arquitectónico a nuestras nociones, destinado a marcar el proceso gradual de las cosas que se produciría si la creación hubiera pasado realmente por todas las etapas de la existencia, desde la materia primaria. , que es imperceptible para nosotros, para todas las cosas individuales, aunque puede considerarse que algunas de estas etapas existen parcialmente sólo en nociones abstractas. Sin embargo, admitir la posibilidad de un proceso de creación tan gradual sería, según ibn Daud, una contradicción con nuestra concepción del modo de actuar de Dios.
En cuanto a la doctrina de Dios, Abraham ibn Daud, como Aristóteles y sus intérpretes árabes, partiendo del principio de movimiento y basando su argumento en la prueba de la imposibilidad de un regressus in infinitum , llega a la concepción de una Causa Primera de Dios. todo movimiento, o de un Primer Motor , quien, como Primera Causa, no puede tener ninguna otra causa de movimiento por encima de Él y, por lo tanto, debe considerarse inmóvil. El primer motor es Dios. Pero esta prueba de la existencia de Dios deja todavía abiertas dos cuestiones importantes relativas a la verdad de nuestro conocimiento de Dios: una relativa a la incorporeidad y la otra respecto a la unidad de Dios.
En cuanto a la incorporeidad de Dios, se sigue lógicamente de la noción de infinidad que pertenece a la Primera Causa del movimiento que ninguna cosa corpórea puede ser infinita en sí misma; ni se le puede atribuir fuerza infinita. Pero el Primer Motor es infinito; pues, como él mismo carece de movimiento, su fuerza tampoco se ve afectada por el movimiento de cambio y transformación. Por lo tanto, el Primer Motor, es decir, Dios, no puede ser corpóreo. [13]
Pero como ser de existencia necesaria, Dios también debe ser absolutamente simple y único; en la medida en que la concepción de una pluralidad en su esencia anularía, al mismo tiempo, la noción de la necesidad de su existencia. Pues la consolidación de esta pluralidad en una unidad debe haber sido realizada por otro ser diferente de él; por lo tanto, la existencia de este ser plural ya no sería necesaria, es decir, determinada por su propia esencia, sino que dependería de ese otro ser que realizó la unificación. [14]
De la noción de unidad absoluta resulta la concepción de la unicidad de Dios; porque si pudieran existir dos seres de esta especie, la unidad de Dios quedaría anulada, ya que a una, al menos, de las unidades se le debe atribuir un carácter especial que la distinga de la otra. [15] Con la doctrina de la unidad de Dios está conectada la doctrina de los atributos divinos, que es precedida en el sistema de Abraham ibn Daud por la doctrina de los atributos negativos, ya aceptada por Bahya ibn Paquda . [16] y por Judá ha-Leví [17] de la teología árabe más antigua. Según Ibn Daud, sólo pueden imputarse a Dios atributos negativos, en sentido estricto y propio; de modo que, cualquiera que sea la multiplicidad de estos atributos negativos que se le puedan atribuir, no puede resultar ninguna multiplicidad en la esencia de Dios. Ciertamente esto equivale a una renuncia a una concepción positiva del Ser Divino; porque las declaraciones negativas pueden ser suficientes para prevenir ideas erróneas, pero nunca se puede obtener un conocimiento positivo sólo a través de ellas. [18] De hecho, todo nuestro conocimiento de Dios se limita a dos certezas: (1) que existe y (2) que su esencia es incomprensible. [19] Además de los atributos negativos, sólo se pueden predicar de Dios atributos relativos; porque incluso estos últimos, por muchos que se puedan suponer, ya que no se aplican a la esencia de Dios sino sólo a su relación con el mundo, no producen ninguna modificación en la noción de la unidad del Ser Divino. [20]
De las doctrinas especulativas de la fe, cuya verdad sólo puede probarse mediante el razonamiento, deben distinguirse los dogmas históricos cuya autenticidad se basa principalmente en la revelación divina o (más precisamente) en la tradición histórica de tal revelación. [21] La tradición relativa a un acontecimiento que, según se dice, tuvo lugar públicamente ante un gran grupo de hombres, que se originó, por así decirlo, bajo el control de la opinión pública, sin haber sido cuestionado por los contemporáneos, y que ha descendido con un ritmo ininterrumpido. La continuidad es persuasiva y no puede ser refutada ni siquiera por el lógico profesional. [22] La confiabilidad de la tradición histórica forma una presunción a favor de la verdad de la profecía . Esta confianza sólo se aplica cuando las revelaciones divinas se aplican a asuntos públicos importantes, pero no cuando se relacionan con asuntos menos importantes o con asuntos personales de un solo individuo. [23] Así, como observa Ibn Daud (tal vez refiriéndose a los milagros atribuidos a Jesús ), la autenticidad de la Torá se encontraría en una situación difícil si, en lugar de basarse históricamente en ciertos milagros como los de Moisés , se sustentara únicamente por milagros privados como las resurrecciones de Elías y Eliseo . [24]
Basándose en las doctrinas de Alfarabi y Avicena , Ibn Daud (a quien Maimónides sigue de muchas maneras en su concepción de la profecía) sostiene además que el don de profecía no debe considerarse como un fenómeno que interrumpa la continuidad del desarrollo de la mente humana, pero en cierto sentido como la etapa final de una evolución natural cuyas fases inferiores, aunque deben distinguirse de la profecía propiamente dicha, están sin embargo conectadas con la misma facultad a través de una cierta identidad de naturaleza. E incluso si se alcanza el verdadero estado de profecía, este don es, sin embargo, capaz de desarrollarse progresivamente, aunque excepcionalmente pueda alcanzar de inmediato la perfección más elevada en individuos especialmente dotados.
La conexión entre la mente del profeta y los intelectos superiores, principalmente con la Inteligencia Activa, proporciona una explicación suficiente de la facultad cognitiva superior del profeta, así como de su poder de trascender la ley natural . Designado para convertirse en intermediario entre Dios y el hombre, el profeta es elevado casi al plano de las inteligencias separadas o ángeles . [25]
Basado en el sistema filosófico desarrollado anteriormente, y después de la exposición de la doctrina de la fe, el problema del libre albedrío humano y su relación con la fe en una providencia divina , o predestinación , puede considerarse mucho más cercano a su solución. La objeción de que la fe en una providencia divina es incompatible con la existencia del mal en el mundo, porque Dios no puede ser autor del mal y del bien al mismo tiempo, queda refutada por el hecho de que el mal no tiene existencia en sí mismo, sino que es sólo el resultado natural de la ausencia de un bien real y que, en consecuencia, el mal no necesita creador. Los defectos e imperfecciones que aparecen en este mundo de ninguna manera contradicen la sabiduría y la bondad de Dios. Los defectos aparecen sólo en una concepción finita que considera las cosas separadamente y en sí mismas, y no en su conexión con el todo. Vistas desde un punto de vista más elevado, las imperfecciones que se adhieren a las cosas o a los individuos tal vez, en su relación con el todo, resulten incluso perfecciones y ventajas. [26]
El libre albedrío humano como principio subjetivo tiene como correlato objetivo la noción de posibilidad, mediante la cual puede ocurrir una de dos alternativas. Esto no limita de ninguna manera la omnisciencia divina; a menos que, engañados por el uso común, se designen como "posibles" aquellas cosas cuyo estado indeterminado no resulta de su propia esencia, sino sólo de nuestro conocimiento deficiente de la esencia. Pero este tipo de posibilidad, que en realidad no es ninguna posibilidad, debe ser eliminada de Dios por ser completamente irreconciliable con Su omnisciencia . En su forma estricta y precisa, la noción de posibilidad no es en absoluto antagónica a la omnisciencia de Dios; porque es fácilmente concebible que Dios desde el principio reguló la creación, de modo que para ciertos casos ambas alternativas deberían ser eventos "posibles"; que el Creador, para conceder a la libertad humana la oportunidad de desplegar su propia energía, dejó indeciso el resultado final de ciertas acciones incluso para Su propio conocimiento. [27]
Ibn Daud admite que el libre albedrío humano está algo limitado por la variedad de disposiciones morales, en parte debidas a causas naturales, que se encuentran tanto en individuos individuales como en naciones enteras. Pero el hombre es capaz de superar su disposición y sus apetitos naturales y elevarse a un plano superior de moralidad, purificándose y ennobleciéndose. [28] La Torá y el estudio de la ética, que forma parte de la filosofía práctica y que se designa, mediante una expresión tomada de Platón, [29] como la "doctrina de la curación de las almas", son las estrellas que guían hacia este exaltado avión; pero ninguna presentación científica de la filosofía práctica se acerca en este sentido a las alturas de las Escrituras, en las que se expresan claramente los principios morales más sublimes conocidos por los filósofos. [30]
Las leyes ceremoniales también sirven al propósito de la educación moral. Por lo tanto, también califican como leyes morales; aunque en comparación con las doctrinas de la fe y las leyes éticas propiamente dichas, tienen sólo una importancia subordinada, así como la Biblia también atribuye a los sacrificios una importancia relativamente menor en comparación con las leyes morales. [31]
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Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : J. Guttmann (1901–1906). "ABRAHAM IBN DAUD HALEVI (= DAVID); llamado Ben Daud". En Cantante, Isidoro ; et al. (eds.). La enciclopedia judía . Nueva York: Funk y Wagnalls.Tiene la siguiente bibliografía: