Winfried Reinhard Dallmayr (18 de octubre de 1928 - 5 de junio de 2024) fue un filósofo y teórico político estadounidense. Fue Profesor Emérito Packey J. Dee de Ciencias Políticas con nombramiento conjunto en Filosofía en la Universidad de Notre Dame (Estados Unidos). Obtuvo un Doctorado en Derecho por la Universidad Ludwig Maximilian de Munich y un Doctorado en Ciencias Políticas por la Universidad de Duke . Fue autor de unos 40 libros y editor de otros 20 libros. Se desempeñó como presidente de la Sociedad de Filosofía Comparada y Asiática (SACP); miembro asesor del comité científico de RESET – Diálogo sobre Civilizaciones (Roma); copresidente ejecutivo del Foro Público Mundial – Diálogo de Civilizaciones (Viena) y miembro del consejo de supervisión del Instituto de Investigación del Diálogo de Civilizaciones (Berlín).
Dallmayr nació el 18 de octubre de 1928 en Ulm , Alemania, y creció en Augsburgo , Alemania. La Segunda Guerra Mundial tuvo un profundo impacto en su desarrollo intelectual y político. “Siento que, en gran medida, puedo atribuir mi persistente oposición a la guerra y la violencia (especialmente a la guerra agresiva) a esta experiencia juvenil”. [1]
En 1955 se doctoró en Derecho por la Universidad de Munich. En 1954-1957, asistió al Instituto de Estudios Europeos (Istituto Universitario di Studi Europei) en Turín, Italia, bajo la tutoría de Norberto Bobbio . En 1955-1956, estudió en la Universidad del Sur de Illinois en Carbondale, Illinois , Estados Unidos. En 1957, fue admitido en la Universidad de Duke, Carolina del Norte, EE. UU., y obtuvo el doctorado en ciencias políticas en 1960.
Dallmayr enseñó en la Universidad Purdue como profesor asistente y profesor asociado (1963-1971), y luego como profesor y jefe del departamento de ciencias políticas (1973-1978). Desde 1978, ha enseñado en Notre Dame y actualmente es profesor emérito de gobierno Packey J. Dee. Ha sido profesor visitante en la Universidad de Hamburgo , Alemania (1971–72, 1976 y 1986). También ha sido profesor invitado Werner Marx de filosofía en la New School for Social Research de Nueva York (1988), miembro del Nuffield College de Oxford y becario de investigación Fulbright en la Universidad Maharaja Sayajirao de Baroda (MSU), Vadodara. , Gujarat, India (1991–1992).
Durante sus viajes a India, China, Japón, Malasia, Turquía, Egipto y otros países, Dallmayr estableció estrechas relaciones de colaboración con muchos filósofos destacados y pudo conocer en profundidad sus tradiciones culturales y filosóficas. Ha mantenido diálogos con filósofos como Jürgen Habermas , Hans-Georg Gadamer , Jacques Derrida y Michel Foucault , así como con Karl-Otto Apel , William McBride, Seyla Benhabib , Iris Marion Young , David M. Rasmussen , Judith Butler , Bhikhu Parekh , Ashis Nandy y Tu Weiming , entre otros.
Dallmayr murió en South Bend, Indiana, el 5 de junio de 2024, a la edad de 95 años. [2] [3]
Los intereses de investigación de Dallmayr incluyen la filosofía y la teoría política contemporáneas; especialmente la fenomenología ; hermenéutica ; teoría crítica ; deconstrucción ; teoría democrática; filosofía intercultural ; y el pensamiento filosófico y político no occidental. Ha escrito sobre GWF Hegel, Martin Heidegger , Gadamer, Maurice Merleau-Ponty , Theodor W. Adorno ; Jürgen Habermas , Karl-Otto Apel , Louis Althusser , Foucault, Derrida, Paul Tillich , Raimon Panikkar y Enrique Dussel . La filosofía de Dallmayr se caracteriza por el impulso transformador, fomentando tanto el cambio que se produce en el desarrollo de la filosofía como el papel de la filosofía en la comprensión y transformación del ser humano en sus manifestaciones culturales y en las interacciones sociales.
La filosofía y la teoría política de Dallmayr favorecen las relaciones entre uno y otro sobre el ego, el diálogo sobre el monólogo, la relacionalidad sobre la identidad estática, la conducta ética sobre el conocimiento abstracto de las reglas normativas, las relaciones laterales democráticas iguales sobre las jerarquías de dominación y las perspectivas interculturales y cosmopolitas sobre el hegemonismo chauvinista. Ha sido un crítico de la democracia liberal y ha dilucidado concepciones alternativas de democracia “apofática” o “democracia por venir”. [4]
Como alternativa a las dicotomías de la filosofía occidental, la perspectiva general de Dallmayr apunta a marcar un rumbo entre universalismo y particularismo, entre globalismo y localismo, entre modernidad y tradición occidentales, y entre tradiciones de pensamiento filosófico y religioso occidentales y no occidentales. Defiende firmemente el estatus trascendente o transmundano de las ideas de verdad, bondad y justicia, al mismo tiempo que insiste en la necesidad de interpretar estas ideas y traducirlas en un compromiso con la justicia y la paz entre las personas de este mundo.
Al desarrollar su filosofía, Dallmayr reconoce su deuda con la fenomenología, la hermenéutica, la teoría crítica y el deconstruccionismo. Desde sus primeros trabajos, Dallmayr ha confrontado consistentemente el cogito cartesiano y sus oposiciones (sujeto y objeto, ser humano y mundo). Critica el egocentrismo del pensamiento occidental moderno, incluido su “impulso antropocéntrico y subjetivista” y su “individualismo posesivo”. [5] Sin embargo, esta crítica no significa antihumanismo y el “fin del hombre”, como lo defienden algunos pensadores posmodernos. No ignora al sujeto individual, sino que lo revisa como un ser emergente y relacional capaz de transformarse. Al paradigma metafísico arraigado en la subjetividad individual, opone la perspectiva emergente que enfatiza la conexión humana, anclada en el “cuidado” (Heideggeriano) ( Sorge ) y la “solicitud” ( Fürsorge ). Dallmayr esboza una teoría posindividualista de la política, que no simplemente rechaza el individualismo sino que busca despojarlo de sus connotaciones antropocéntricas, “egológicas” y “posesivas”. Dieter Misgeld señaló que Dallmayr tiene como temas “una teoría posindividualista de la política y un pensamiento moral y político posliberal, así como una teoría de la intersubjetividad encarnada que debe ser fundamental para una teoría de la política”. [6]
Dallmayr aporta una interpretación original de las obras de Heidegger. Fue uno de los primeros en el mundo de habla inglesa en darse cuenta de que la obra filosófica de Heidegger "era mucho más amplia que el episodio nazi en particular". [7] Ha dilucidado el trabajo de Heidegger en varias de sus obras principales. [8] Descubrió contribuciones fructíferas de la obra de Heidegger, que son relevantes para el pensamiento social y político contemporáneo. También delineó los contornos de una perspectiva política alternativa en el pensamiento de Heidegger.
Dallmayr destaca la importancia de la crítica de Heidegger a la metafísica occidental, especialmente al racionalismo cartesiano con su enfoque en el cogito , que fue la raíz de la división entre mente y materia, sujeto y objeto, yo y otro, humanos y el mundo. En contraste con estas divisiones, la definición de Heidegger de la existencia humana como ser-en-el-mundo conceptualiza el “mundo” en sus múltiples dimensiones como un rasgo constitutivo de la existencia como tal. En oposición a las formulaciones tradicionales, el ser no puede entenderse como una sustancia o un concepto fijo, sino que debe verse como un proceso o acontecimiento temporal, una revelación (y protección) continua de significado en la que participan todos los seres. [9]
Con Heidegger, Dallmayr va más allá del tipo de existencialismo egocéntrico . Interpreta el Dasein (existencia humana) en Ser y tiempo [10] no como una sustancia autoconstituida o fija, sino abierta y potencialmente transformadora, “un ser movido por el 'cuidado' ( Sorge ) en una búsqueda continua de significado. y la verdad”. [11]
También explica otros conceptos clave de Heidegger, como dejar ser ( Seinlassen ), acontecimiento ( Ereignis ), [12] y habitar ( wohnen ), para llevar su filosofía política más allá del paradigma tradicional, arraigado en la subjetividad individual, hacia una visión de la los seres humanos y la sociedad que enfatiza la conexión y la relacionalidad humana. Sobre todo, muestra que para Heidegger cada sustancia está marcada por la división, cada unidad o comunidad por la “diferencia” ( Unterschied ). La cuestión central es cómo la unión y la separación, la unidad y la diferencia “van juntas”. [13]
Dallmayr relaciona lo que aprende de Heidegger con la filosofía política, planteando preguntas como: “¿Cuál es el estatus del individualismo y del humanismo occidental tradicional?” y "¿Cómo se deberían interpretar las relaciones entre uno mismo y otros seres humanos sin pasar por las opciones del acuerdo contractual y la simple convergencia racional?" [14] Se centra en el estatus del individuo como agente político; el carácter de la comunidad política; la cuestión del desarrollo o la modernización cultural y política; y el problema de una cosmópolis emergente, u orden mundial, más allá de los confines de la cultura occidental. [15]
Articula desde una perspectiva filosófica la relevancia del diagnóstico de Heidegger de la condición de la sociedad contemporánea caracterizada por la cultura de masas, el “ellos” despersonalizado ( das Man ), la razón instrumental, el poder opresivo ( Macht ) y la dominación o maquinación manipuladora ( Machenschaft ). Dallmayr muestra la relevancia de Heidegger como un pensador que fue capaz de darse cuenta de la dramática situación de la civilización occidental y de ver las causas fundamentales de sus problemas, que continuaron aumentando desde entonces. La perspectiva cualitativamente nueva, destacada por Dallmayr, es que las contradicciones y tendencias peligrosas en la sociedad occidental están escalando ahora al nivel de convertirse en problemas globales, lo que nos coloca al precipicio de la autodestrucción, ya sea nuclear o ecológica.
Dallmayr ve los problemas de la modernidad occidental en la mentalidad monológica, que tenía sus raíces en el ego cogito cartesiano y se convirtió en una racionalidad instrumental unida a una voluntad egocéntrica de poder y dominación. Aboga por el diálogo en la teoría y la práctica, como medio para superar el unilateralismo monológico y establecer relaciones de comprensión mutua y colaboración, con el objetivo de lograr la coexistencia pacífica y la justicia. Ha dilucidado los motivos dialógicos en las obras de Mikhail Mikhailovich Bakhtin , Gadamer, Karl Jaspers , Emmanuel Levinas , Maurice Merleau-Ponty y Panikkar, entre otros.
Partiendo de la etimología de la palabra “diálogo”, que proviene del griego y se compone de dos partes: “dia” y “logos”, Dallmayr explica que “diálogo” significa que la razón o el significado no es monopolio de uno. parte sino que surge en la relación o comunicación entre partes o agentes. En el siglo XX, el giro hacia el diálogo puede verse como parte integrante del llamado giro lingüístico. Escribe: "Asociado de manera destacada con los nombres de Wittgenstein , Heidegger, Gadamer y Bajtin, este giro ha puesto en primer plano el carácter necesariamente 'relacional' o dialógico del pensamiento y la conducta humanos". [16] En sus palabras, diálogo significa acercarse a significados extraños de formas de vida en un modo de cuestionamiento conducente a una posible experiencia de aprendizaje. En el ámbito político, este giro ha llevado a la revitalización de la esfera pública y a la expansión del dominio público en una dirección global y transcultural.
Dallmayr cree en el carácter fundamental del diálogo y en su carácter indispensable para una adecuada interacción humana. Destaca la idea de Gadamer de que todo encuentro interpersonal y toda interpretación de textos implica un diálogo en busca del significado, y que la condición previa ética para un diálogo genuino es la buena voluntad y el reconocimiento del otro como igual. Como señaló Dallmayr en una entrevista con Ghencheh Tazmini, “un diálogo auténtico requiere no sólo hablar sino también escuchar mucho”. [17] Destaca la importancia de un diálogo auténtico y elabora la concepción de Panikkar de “diálogo dialógico” y diálogo interreligioso. [18]
Su apreciación de las tendencias dialógicas del pensamiento occidental sirvió como “posibles trampolines para exploraciones interculturales o transculturales más amplias”. [19] Dallmayr amplió su horizonte intercultural a través del compromiso en el diálogo con las tradiciones filosóficas de la India, China y el mundo islámico. Sus encuentros con las culturas filosóficas orientales dieron como resultado un giro transformador en el camino filosófico de Dallmayr. Esto fortaleció sus puntos de vista críticos sobre el autoencierro eurocéntrico, el antropocentrismo y la autosuficiencia cognitiva. Al mismo tiempo, profundizó su aprecio por lo mejor de las tradiciones filosóficas europeas. Esto ayudó al desarrollo de su filosofía intercultural.
Dallmayr está comprometido en repensar algunos de los conceptos centrales de la filosofía política occidental. [20] Desafía el predominio de una “subjetividad” y un individualismo antropocéntrico, articulando concepciones alternativas postindividualistas o postegocéntricas de la identidad y de la política como praxis relacional. Desarrolla la concepción posantropocéntrica y relacional de la comunidad política, viéndola como una totalidad diferenciada que combina libertad y solidaridad.
Contribuye al desarrollo de la “fenomenología crítica”. En palabras de Kenneth Colburn Jr, "Fred Dallmayr es sin duda uno de los principales fenomenólogos teóricos de nuestro tiempo en las ciencias sociales". [21] La fenomenología intenta relacionar el sujeto y el mundo de los fenómenos a través de un acto de intención enfocada, y cuando se combina con los recursos de la teoría crítica, produce una fenomenología crítica de la política. En él, la fenomenología se orienta hacia la experiencia humana concreta, mientras que la teoría crítica se centra en criticar los efectos de la dominación y la explotación en esa experiencia. [22]
Según Farah Godrej, “Dallmayr es ampliamente reconocido como una de las principales fuerzas detrás de la inauguración de este campo de la teoría intercultural, también llamado 'teoría política comparada'”. [23] Aplicando su perspectiva intercultural, ha escrito extensamente sobre el pensamiento político en la India, en el Lejano Oriente y en los países musulmanes. [24] Su enfoque mantiene una conexión con la teoría crítica, que involucra a pensadores como Gandhi, Edward Said , Enrique Dussel y Tzvetan Todorov .
Dallmayr analiza las obras filosófico-teológicas de algunos filósofos y teólogos del siglo XX, incluidos Tillich, Thomas Merton y Panikkar, destacando los puntos en común de su pensamiento. [25] Los tres insistieron en la necesidad de una “ metanoia ” radical, es decir, un “cambio de rumbo o Kehre ” o una “conversión espiritual del corazón”. [26] Su objetivo era una recuperación holística de la fragmentación moderna y buscaban conectar, en una tensión fructífera, lo sagrado con lo secular, la teología con la filosofía, las enseñanzas cristianas con las humanidades y la comprensión teórica con la praxis social. Tillich, Merton y Panikkar son ejemplos de apertura al diálogo intercultural e interreligioso. Dallmayr examina su intenso interés por el budismo zen como casos distintos del encuentro cristiano-budista durante el último medio siglo: la intersección de la teología dialéctica de Tillich con el pensamiento budista japonés; el diálogo del transindividualismo de Thomas Merton con el budismo zen; y el encuentro de los pensamientos vedánticos de Raimon Panikkar con el “silencio de Dios” budista.
Dallmayr presta especial atención a las dimensiones interculturales, interreligiosas y espirituales de las obras de Panikkar. Sus puntos de vista no dualistas congenian con los de Panikkar, quien expresa el no dualismo al utilizar la noción india de Advaita y que ve nuestra época "como capaz de ir más allá del 'dilema occidental' de monismo/dualismo o inmanencia/trascendencia". [27] Dallmayr, al ser crítico tanto de un inmanentismo agnóstico carente de espiritualidad como de un trascendentalismo radical indiferente a los problemas éticos sociales, ve en el holismo de Panikkar una tercera posibilidad, que apunta a la posible superación del enigma “trascendencia-inmanencia”.
Dallmayr señala la conexión entre la libertad personal y el cuidado de los demás. Para los seres humanos libres de egocentrismo egoísta, es natural nutrir la virtud perfecta de la compasión (karuna) y dedicarse a la praxis solidaria. Escribe: “La propia praxis del Buda, anclada en su libertad, de ninguna manera busca mejorar su propio estatus o influencia; su karuna reside en 'la superabundancia de su estado de 'gracia'”. [28] Lo que nos salva es “la negativa a albergar cualquier doctrina o ideología que pretenda brindar un 'conocimiento' autorizado de Dios'”. [29 ] La enseñanza está dirigida a una “libertad profunda” o liberación total tanto de la coerción externa como de la voluntad de poder interior, lo que, a su vez, “allana el camino hacia una humanidad liberada que ya no está atrapada en identidades individuales o colectivas agresivas”. [30]
Al reflexionar sobre el significado de la espiritualidad, tal como se ha expresado en varias tradiciones religiosas, Dallmayr menciona como característica central de la religión y la experiencia espiritual “la transgresión del yo al otro, de la 'inmanencia' a (algún tipo de) 'trascendencia'. '” La espiritualidad debe “participar en este movimiento transgresor o transformador”, ser un vehículo para “navegar por los estrechos entre la inmanencia y la trascendencia, entre lo humano y lo divino”. La espiritualidad se asocia comúnmente con un cierto tipo de capacidad de respuesta "dentro" de los seres humanos, una especie de "interioridad" humana. La religión no puede ser simplemente una forma externa, sino que tiene que encontrar algún tipo de “resonancia” personal entre la gente de hoy: “el corazón (el corazón y la mente) podría describirse como la gran 'cámara de resonancia' constantemente abierta o en sintonía con nuevas formas religiosas. de experiencias místicas”. [31]
Dallmayr critica la forma de democracia que se encuentra actualmente en los países occidentales, que se caracteriza como liberal, laissez-faire o minimalista, porque el énfasis principal está en la libertad de los individuos o grupos para perseguir sus propios intereses particulares, mientras que el El papel de “el pueblo” como gobierno se minimiza y se caracteriza únicamente por elecciones competitivas con “esbeltas formalidades procesales que sirven como hojas de parra para cubrir los modos de dominación predominantes”. [32] Aplica las ideas del diálogo a la concepción de la política democrática como praxis relacional, guiada por principios éticos y el “amor a la igualdad”. Desafía la democracia que enfatiza la búsqueda del interés propio individual o colectivo , insistiendo en que son posibles concepciones más éticas, que diferentes sociedades deben nutrir la democracia con sus propios recursos culturales y que un mundo tiene que promover “una relacionalidad justa o igualdad cualitativa entre ciudadano, sino también entre Occidente y no Occidente”. [33]
Adopta la conceptualización de Derrida de la “democracia por venir” y desarrolla aún más su propia versión de la misma, que se caracteriza como relacional, con potencialidad habilitante, ética y apofática. Considera la democracia como una “promesa”, lo que significa que no es actualmente una realidad, pero existe latentemente como una posibilidad o potencialidad, cuya realización requiere un proceso de esfuerzo, cultivo ético y autotransformación. La democracia no es una condición terminada sino una potencialidad y creatividad abiertas.
Dallmayr explora las tradiciones democráticas no sólo en Occidente, sino también en India, China y Medio Oriente. Analiza los esfuerzos para construir la democracia en las regiones. Examina la relación entre democracia e Islam. Analiza las perspectivas gandhiana y confuciana sobre la democracia como posibles correctivos a la democracia liberal y minimalista. Las nociones de Gandhi de autogobierno ( swaraj ), no violencia y lucha por la justicia permiten la práctica del cuidado y el respeto relacional. [34] En consecuencia, Dallmayr presenta una visión de la democracia como un autogobierno popular en el que la educación cívica, el cultivo ético y la autotransformación hacen posible una agencia política no dominante.
Stephen Schneck, al caracterizar las opiniones de Dallmayr sobre el “proceso de civilización”, escribe: “No la enemistad, el conflicto y el 'choque' citado por tantos como el camino hacia un nuevo orden mundial; En cambio, Dallmayr propone un 'espacio' para la revelación mutua del mundo a través del diálogo y la apertura discursiva”. [35] Dallmayr se refiere a cosmópolis como “una ciudad o comunidad global emergente”. [36] Expresa su descontento con algunas de las interpretaciones del cosmopolitismo : empírica, centrada en la globalización económica y tecnológica , al tiempo que oculta déficits éticos; y normativos, que se refieren al derecho internacional y a un orden mundial jurídico, pero que ignoran los contextos locales y regionales. En cambio, está a favor de un enfoque que dé primacía a la práctica, “señalando la necesidad de compromisos concretos más allá de las fronteras nacionales, culturales y religiosas” para “la construcción de una cosmópolis pluralista y dialógica”. [37]
Considera el cosmopolitismo no sólo en términos legales e institucionales sino en un sentido cultural y filosófico más amplio. Presenta una alternativa al status quo. Nuevamente encuentra ideas útiles en la concepción de temporalidad de Heidegger, lo que significa que el ser humano en el mundo está constantemente “temporalizado” en la dirección de posibilidades futuras. También se refiere al pragmatismo de John Dewey , la filosofía del proceso de Alfred North Whitehead , la hermenéutica y algunas otras fuentes. Sobre la base de esto, desarrolla su concepción de “una 'cosmópolis en proceso de transformación' que llama desde el futuro como una posibilidad y una promesa”. [38]
Dallmayr contribuye al desarrollo de un “nuevo cosmopolitismo ”, reflexivo, crítico, democrático, arraigado, dialógico, intercultural y transformador. Desarrolla su concepción de cosmópolis en diálogo con las ideas de teóricos del cosmopolitismo como Karl-Otto Apel, Daniele Archibugi , Seyla Benhabib, Richard A. Falk , Raúl Fornet-Betancourt, Habermas, David Held , James Ingram , Martha Nussbaum y Walter Mignolo , entre otros. Al mismo tiempo, su concepción de cosmópolis tiene algunas características distintivas que se relacionan con su interpretación del ser-en-el-mundo, el cuidado, la relacionalidad, la política democrática como praxis relacional, el mantenimiento del mundo y la espiritualidad.