Este artículo cubre las conversaciones entre la filosofía islámica y la filosofía judía , y la influencia mutua en respuesta a preguntas y desafíos que circularon ampliamente a través del aristotelismo , el neoplatonismo y el Kalam , centrándose especialmente en el período de 800 a 1400 d.C.
Un siglo después de la redacción del Corán , surgieron en el Islam numerosos cismas religiosos. Los escépticos intentaron investigar las doctrinas del Corán, que hasta entonces se habían aceptado como revelación divina. La primera protesta independiente fue la de los qadar («destino»), cuyos partidarios afirmaban la libertad de la voluntad, en contraste con los jabaritas ( jabar , fuerza, coacción), que mantenían la creencia tradicional en el fatalismo . [1]
En el siglo II de la Hégira , surgió un cisma en las escuelas teológicas de Basora , que presidía Hasan al-Basri . Un alumno, Wasil ibn Ata , que fue expulsado de la escuela porque sus respuestas eran contrarias a la tradición, se proclamó líder de una nueva escuela y sistematizó todas las opiniones radicales de las sectas anteriores, en particular las de los kadaritas . Esta nueva escuela o secta se llamó mutazilitas (de 'tazala, separarse, disentir). La secta tenía tres dogmas principales: (1) Dios es una unidad absoluta, y no se le puede atribuir ningún atributo. (2) El hombre es un agente libre. Debido a estos dos principios, los mutazilitas se autodenominan "AsḦab al-'Adl w'al TauḦid" (Los Partidarios de la Justicia y la Unidad). (3) Todo conocimiento necesario para la salvación del hombre emana de su razón; Podía adquirir conocimiento tanto antes como después de la Revelación, con la sola luz de la razón, hecho que, por tanto, hace que el conocimiento sea obligatorio para todos los hombres y mujeres, en todo tiempo y en todo lugar. [1]
Los mutazilíes, obligados a defender sus principios contra la fe islámica ortodoxa, buscaron apoyo en las doctrinas de la filosofía y así fundaron una teología racional , a la que denominaron « Ilm-al- Kalam »; y quienes la profesaban eran llamados Motekallamin. Esta denominación, que originalmente designaba a los mutazilíes, pronto se convirtió en el nombre común para todos los que buscaban una demostración filosófica en confirmación de los principios religiosos. Los primeros Motekallamin tuvieron que combatir tanto a los partidos ortodoxos como a los infieles, entre los cuales ocupaban un terreno intermedio; pero los esfuerzos de las generaciones posteriores se concentraron por completo contra los filósofos. [1] Los últimos Motekallamin formaron una escuela conocida como Ash'arismo , que se consideraba a sí misma como la campeona de la ortodoxia, y las referencias de los filósofos posteriores a los «Motekallamin» (teólogos) deben entenderse normalmente como referidas a los Ash'arites.
A partir del siglo IX, gracias al califa Al-Ma'mun y su sucesor, la filosofía griega se introdujo entre los árabes, y la escuela peripatética empezó a encontrar representantes capaces entre ellos; tales fueron Al-Kindi , Al-Farabi , Ibn Sina e Ibn Roshd , cuyos principios fundamentales fueron considerados herejías por los Motekallamin. [1]
Aristóteles , el príncipe de los filósofos, demostró la existencia necesaria del motor inmóvil y, por tanto, la unidad de Dios, pero de la opinión que sostenía de que la materia era eterna se deducía que Dios no podía ser el Creador del mundo. Además, afirmar, como hicieron los peripatéticos, que el conocimiento de Dios se extiende sólo a las leyes generales del universo, y no a las cosas individuales y accidentales, equivale a negar la profecía. Otro punto escandalizó la fe de los motekallaminos: la teoría del intelecto. Los peripatéticos enseñaban que el alma humana era sólo una aptitud, una facultad capaz de alcanzar toda variedad de perfección pasiva, y que a través de la información y la virtud se volvía apta para la unión con el intelecto activo, que este último emana de Dios. Admitir esta teoría sería negar la inmortalidad del alma (véase Alejandro de Afrodisias ). [1]
Por lo tanto, los Motekallamin tuvieron que establecer, antes que nada, un sistema de filosofía para demostrar la creación de la materia, y adoptaron para tal fin la teoría de los átomos tal como la enunció Demócrito . Enseñaron que los átomos no poseen ni cantidad ni extensión. Originalmente, los átomos fueron creados por Dios, y ahora se crean según la ocasión parece requerirlo. Los cuerpos surgen o mueren mediante la agregación o la separación de estos átomos. Pero esta teoría no eliminó las objeciones de la filosofía a la creación de la materia. Porque, de hecho, si se supone que Dios comenzó su obra en un cierto tiempo definido por su "voluntad" y para un cierto objeto definido, debe admitirse que era imperfecto antes de cumplir su voluntad o antes de alcanzar su objeto. Para obviar esta dificultad, los Motekallamin extendieron su teoría de los átomos al Tiempo, y afirmaron que, así como el Espacio está constituido por átomos y vacío, el Tiempo, del mismo modo, está constituido por pequeños momentos indivisibles. Una vez establecida la creación del mundo, les resultó fácil demostrar la existencia de un Creador, y que Él es único, omnipotente y omnisciente. [1]
Hacia mediados del siglo VIII, surgió en el judaísmo una secta disidente, todavía en existencia, llamada los caraítas . Para dar un matiz filosófico a sus polémicas con sus oponentes, tomaron prestadas las formas dialécticas del Motekallamin, e incluso adoptaron su nombre (Mas'udi, en "Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Royale", viii. 349-351), y así trasplantaron gradualmente el Kalam al suelo judío, para sufrir allí las mismas transformaciones que entre los árabes. [1]
Uno de los filósofos judíos más importantes que recibió la influencia de la filosofía islámica fue Saadia Gaon (892-942). Su obra más importante es Emunoth ve-Deoth (Libro de creencias y opiniones). En esta obra, Saadia trata las cuestiones que interesaban profundamente a los Motekallamin (como la creación de la materia, la unidad de Dios, los atributos divinos, el alma, etc.) y critica severamente a los filósofos. [1]
Para Saadia la creación no es problemática: Dios creó el mundo ex nihilo , tal como atestigua la Escritura; y rebate la teoría del Motekallamin con referencia a los átomos, teoría que, según él, es tan contraria a la razón y a la religión como la teoría de los filósofos que profesan la eternidad de la materia. Para probar la unidad de Dios, Saadia utiliza las demostraciones del Motekallamin. Sólo los atributos de esencia (sifat-al-datiat) pueden atribuirse a Dios, pero no los atributos de acción (sifat-al-af'aliyat). El alma es una sustancia más delicada aún que la de las esferas celestes. Aquí Saadia contradice al Motekallamin, que consideraba el alma un "accidente" (compárese "Moreh", i. 74), y emplea la siguiente premisa de ellos para justificar su posición: "Sólo una sustancia puede ser el sustrato de un accidente" (es decir, de una propiedad no esencial de las cosas). Saadia sostiene: «Si el alma es sólo un accidente, no puede tener accidentes como la sabiduría, la alegría, el amor», etc. Saadia era, pues, un partidario del Kalam en todos los sentidos; y si a veces se desviaba de sus doctrinas, era debido a sus opiniones religiosas, de la misma manera que los peripatéticos judíos y musulmanes se detenían en su respectivo aristotelismo siempre que había peligro de herir a la religión ortodoxa. [1]
La filosofía judía entró en un nuevo período en el siglo XI. Las obras de los peripatéticos —Al-Farabi e Ibn Sina ( Avicena )— por un lado, y la "Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza " —un Kalam transformado y fundado en teorías neoplatónicas— por otro lado, ejercieron una influencia considerable sobre los pensadores judíos de esa época. Los dos filósofos más importantes de la época son Ibn Gabirol (Avicebrón) y Bahya ibn Pakuda —el primero se apoya en una plataforma puramente filosófica, el segundo en una religiosa-filosófica; y ambos alcanzaron resultados similares. Ambos creen en una materia universal como sustrato de todo lo que existe (excepto Dios); pero Bahya va más allá y determina qué es esa materia: es la Oscuridad ("Ma'ani al-Nafs", traducido por Broydé, p. 17). Pero esta materia no existió desde toda la eternidad, como afirmaban los peripatéticos. Es fácil percibir aquí el desarrollo de las ideas peripatéticas sobre la sustancia y la forma; pero, influidas por la religión, estas ideas están configuradas de tal manera que admiten la no eternidad de la materia. En todo lo que pertenece al alma y su acción, Gabirol y Bahya están indudablemente influidos por los "Hermanos de la Pureza". El hombre (el microcosmos) es en todos los aspectos como las esferas celestiales (el macrocosmos). Así como las esferas celestiales reciben su movimiento del alma universal -que es una sustancia simple que emana de Dios-, así el hombre recibe su movimiento del alma racional -otra sustancia simple que emana de Él. [1]
En realidad, la creación se produjo por emanación y en la siguiente secuencia: (1) el intelecto activo; (2) el alma universal, que mueve la esfera celestial; (3) la naturaleza; (4) la oscuridad, que al principio no era más que una capacidad para recibir forma; (5) las esferas celestiales; (6) los cuerpos celestes; (7) el fuego; (8) el aire; (9) el agua; (10) la tierra ("Ma'ani al-Nafs", 72; compárese con Munk, lc, p. 201). Pero en lo que respecta a la cuestión de los atributos que tanto preocupan a los teólogos judíos y musulmanes, Bahya, en su obra sobre ética, "Hovot ha-Levavot", escrita en árabe bajo el título de "Kitab al-Hidayat fi faraidh al Kulub" (Los deberes del corazón), es de la misma opinión que los motazilitas, de que los atributos con los que se intenta describir a Dios deben tomarse en un sentido negativo, excluyendo los atributos opuestos. En cuanto a Gabirol, no se puede dar una opinión positiva sobre este punto, ya que su "Fons Vitæ" no trata de la cuestión; pero hay razones para creer que sintió la influencia de los asharitas, que admitían atributos. De hecho, en su filosofía poética, titulada "Keter Malkut" (La corona de la realeza), Gabirol utiliza numerosos atributos para describir a Dios. A modo de afirmación general, se puede decir que la filosofía neoplatónica entre los judíos del siglo XI marca una época de transición, que conduce o bien a la filosofía pura de los peripatéticos o bien al misticismo de la Cábala . [1]
El siglo XII vio la apoteosis de la filosofía pura y la decadencia del Kalam, que, atacado tanto por los filósofos como por los ortodoxos, pereció por falta de defensores. Esta suprema exaltación de la filosofía se debió, en gran medida, a Al-Ghazali (c. 1058-1111) entre los árabes, y a Judah Halevi (1140) entre los judíos. De hecho, los ataques dirigidos contra los filósofos por Gazzali en su obra "TuḦfat al-Falasafa" (La destrucción de los filósofos), no sólo produjeron, por reacción, una corriente favorable a la filosofía, sino que indujeron a los propios filósofos a aprovechar su crítica, haciendo a partir de entonces sus teorías más claras y su lógica más precisa. La influencia de esta reacción dio lugar a los dos más grandes filósofos que jamás produjo la escuela peripatética árabe, a saber, Ibn Baja ( Avempace ) e Ibn Roshd ( Averroes ), quienes emprendieron la defensa de la filosofía. [1]
Gazzali encontró un imitador en la persona de Judah ha-Levi. Este ilustre poeta se encargó de liberar a la religión de las cadenas de la filosofía especulativa, y para ello escribió el "Cuzari", en el que trató de desacreditar a todas las escuelas de filosofía por igual. Censuró severamente al Motekallamin por tratar de apoyar la religión mediante la filosofía. Dice: "Considero que ha alcanzado el más alto grado de perfección a quien está convencido de las verdades religiosas sin haberlas examinado ni razonado sobre ellas" ("Cuzari", v.). Luego redujo las principales proposiciones del Motekallamin para probar la unidad de Dios a diez en número, describiéndolas extensamente y concluyendo en estos términos: "¿Nos da el Kalam más información sobre Dios y sus atributos que el profeta?" (Ib. iii. y iv.) El aristotelismo no encuentra favor a sus ojos, porque no es menos dado a los detalles y la crítica; El neoplatonismo por sí solo le convenía en cierta medida, debido al atractivo que tenía para su temperamento poético. [1]
Pero el hebreo Gazzali no tuvo más éxito que su prototipo árabe, y sus ataques, aunque ciertamente ayudaron a desacreditar el Kalam —por el que ya nadie se preocupaba— fueron totalmente impotentes contra la filosofía peripatética, que pronto encontró numerosos defensores. De hecho, poco después de la aparición del Cuzari, Abraham ibn Daud publicó su Emunah Ramah (La fe sublime), en la que recapitulaba las enseñanzas de los peripatéticos Al-Farabi e Ibn Sina sobre la física y la metafísica de Aristóteles, y trataba de demostrar que estas teorías estaban en perfecta armonía con las doctrinas del judaísmo. "Es un error generalmente común", dice Ibn Daud en el prefacio de su libro, "que el estudio de la filosofía especulativa es peligroso para la religión. La verdadera filosofía no sólo no daña a la religión, sino que la confirma y la fortalece". [1]
Sin embargo, la autoridad de Ibn Daud no fue suficiente para dar permanencia al aristotelismo en el judaísmo. Este logro quedó reservado para Maimónides , quien discutió la relevancia de la filosofía de Aristóteles para el judaísmo; y con este fin compuso su obra inmortal, "Dalalat al-Ḥairin" ( Guía para los perplejos ) —mejor conocida por su título hebreo " Moreh Nevuchim "—, que sirvió durante muchos siglos como tema de discusión y comentario por parte de los pensadores judíos. [1]
En esta obra, Maimónides, después de refutar las proposiciones del Motekallamin, considera la creación, la unidad de Dios, los atributos de Dios, el alma, etc., y los trata de acuerdo con las teorías de Aristóteles en la medida en que éstas no entren en conflicto con la religión. Por ejemplo, si bien acepta las enseñanzas de Aristóteles sobre la materia y la forma, se pronuncia contra la eternidad de la materia. [1]
Además de pronunciarse contra la eternidad de la materia, tampoco acepta la teoría de Aristóteles de que Dios sólo puede tener conocimiento de los universales y no de los particulares. Si no tuviera conocimiento de los particulares, estaría sujeto a cambios constantes. Maimónides argumenta: "Dios percibe los acontecimientos futuros antes de que ocurran, y esta percepción nunca le falla. Por lo tanto, no hay nuevas ideas que se le presenten. Él sabe que tal o cual individuo aún no existe, pero que nacerá en tal momento, existirá durante tal período y luego volverá a la no existencia. Cuando este individuo llega a existir, Dios no aprende ningún hecho nuevo; nada ha sucedido que Él no supiera, porque conocía a este individuo, tal como es ahora, antes de su nacimiento" ("Moreh", i. 20). Mientras trataba de evitar así las consecuencias problemáticas que ciertas teorías aristotélicas traerían consigo para la religión, Maimónides no podía escapar por completo de las implicadas en la idea de Aristóteles de la unidad de las almas; y con esto se expuso a los ataques de los ortodoxos. [1]
Ibn Roshd (o Ibn Rushd o Averroes ), contemporáneo de Maimónides, cierra la era filosófica de los árabes. La audacia de este gran comentarista de Aristóteles despertó toda la furia de los ortodoxos, quienes, en su celo, atacaron a todos los filósofos indiscriminadamente y arrojaron todos los escritos filosóficos a las llamas. [ cita requerida ] Las teorías de Ibn Roshd no difieren fundamentalmente de las de Ibn Bajjah e Ibn Tufail , quienes sólo siguen las enseñanzas de Ibn Sina y Al-Farabi. Como todos los peripatéticos árabes, Ibn Roshd admite la hipótesis de la inteligencia de las esferas y la hipótesis de la emanación universal, a través de la cual el movimiento se comunica de un lugar a otro a todas las partes del universo hasta el mundo supremo, hipótesis que, en la mente de los filósofos árabes, acabaron con el dualismo implicado en la doctrina de Aristóteles de la energía pura y la materia eterna. Pero mientras Al-Farabi, Ibn Sina y otros filósofos árabes se apresuraban, por así decirlo, a tratar temas que atacaban los dogmas religiosos, Ibn Roshd se deleitaba en tratarlos con pleno detalle y énfasis. Así, dice: «No sólo la materia es eterna, sino que la forma es potencialmente inherente a la materia; de lo contrario, sería una creación ex nihilo» (Munk, «Mélanges», p. 444). Según esta teoría, por tanto, la existencia de este mundo no es sólo una posibilidad, como declaró Ibn Sina —para hacer concesiones a los ortodoxos— sino también una necesidad. Expulsada de las escuelas árabes, la filosofía árabe encontró refugio en los judíos, a quienes pertenece el honor de haberla transmitido al mundo cristiano. Una serie de hombres eminentes —como los Tibbons, Narboni, Gersonides— se unieron a la traducción de las obras filosóficas árabes al hebreo y a su comentario. Las obras de Ibn Roshd especialmente se convirtieron en objeto de estudio, debido en gran medida a Maimónides, quien, en una carta dirigida a su alumno Joseph ben Judah , habló en los términos más elevados del comentario de Ibn Roshd. [1]
Vahid Brown afirma que la fertilización cruzada entre el misticismo filosófico judío e islámico, incluyendo la Cábala y el sufismo , en Al-Ándalus , España durante su Edad de Oro , además de su impacto en el Renacimiento europeo , tuvo una fuerte influencia en los desarrollos posteriores de ambas filosofías en el resto del mundo judío y musulmán. [2]
Una o más de las oraciones anteriores incorporan texto de una publicación que ahora es de dominio público : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). "Filosofía árabe: su influencia en el judaísmo". The Jewish Encyclopedia . Nueva York: Funk & Wagnalls.