El tzimtzum o tsimtsum ( hebreo : צמצום ṣimṣum "contracción/constricción/condensación") es un término utilizado en la Cabalá luriánica para explicar la doctrina de Isaac Luria de que Dios comenzó el proceso de creación "contrayendo" su Ohr Ein Sof (luz infinita). ) para permitir un "espacio conceptual" en el que pudieran existir reinos finitos y aparentemente independientes. Esta contracción inicial primordial, que forma un "espacio vacío" ḥalal hapanuy ( חלל הפנוי ) hacia el cual podría irradiarse nueva luz creativa, se denota mediante una referencia general al tzimtzum . En la interpretación cabalística , el tzimtzum da lugar a la paradoja de la presencia y ausencia divinas simultáneas dentro del vacío y la Creación resultante. Existen entonces varios enfoques, dentro de la ortodoxia , sobre cómo se puede resolver la paradoja y sobre la naturaleza del tzimtzum mismo. [1]
Debido a que el tzimtzum da como resultado el "espacio vacío" en el que pueden existir los mundos espiritual y físico y, en última instancia, el libre albedrío , a menudo se hace referencia a Dios como " Ha-Makom " ( המקום , iluminado. "el Lugar", "el Omnipresente") en la literatura rabínica ("Él es el lugar del mundo, pero el mundo no es su lugar" [2] ). De manera relacionada, Olam —la palabra hebrea para "Mundo/Reino"—se deriva de la raíz עלם que significa "ocultación". Esta etimología es complementaria con el concepto de Tzimtzum en el sentido de que los reinos espirituales posteriores y el universo físico último ocultan en diferentes grados la infinita fuerza vital espiritual de la creación.
Sus progresivas disminuciones de la divina Ohr (Luz) de un reino a otro en la creación también se denominan en plural tzimtzumim secundarios (innumerables "condensaciones/velos/constricciones" de la fuerza vital). Sin embargo, estos ocultamientos posteriores se encuentran en la Cabalá medieval anterior . La nueva doctrina de Luria avanzó la noción de retirada primordial (un dilug – "salto" radical) para reconciliar una cadena creativa causal del Infinito con la Existencia finita.
Antes de la Creación, sólo existía el infinito Or Ein Sof que llenaba toda la existencia. Cuando surgió en la Voluntad de Di-s crear mundos y emanar lo emanado... Él se contrajo (en hebreo "tzimtzum") en el punto en el centro, en el centro mismo de Su luz. Él restringió esa luz, alejándola hacia los lados que rodeaban el punto central, de modo que quedara un vacío, un espacio hueco y vacío, lejos del punto central... Después de este tzimtzum... Él descendió del Or Ein Sof a. Una sola línea recta [de luz] de Su luz rodea [el vacío] desde arriba hacia abajo [hacia el vacío], y se encadena descendiendo hacia ese vacío. ... En el espacio de ese vacío Él emanó, creó, formó e hizo todos los mundos.
— Etz Jaim , Arizal , Heijal A"K, anaf 2 [3]
Una comprensión comúnmente aceptada [4] en Cabalá es que el concepto de tzimtzum contiene una paradoja inherente , que requiere que Dios sea simultáneamente trascendente e inmanente . A saber: Por un lado, si el "Infinito" no se restringiera, entonces nada podría existir; todo sería abrumado por la totalidad de Dios. Por tanto, la existencia requiere la trascendencia de Dios, como se indicó anteriormente. Por otro lado, Dios mantiene continuamente la existencia del universo creado y, por tanto, no está ausente de él.
La fuerza vital divina que da existencia a todas las criaturas debe estar constantemente presente dentro de ellas... si esta fuerza vital abandonara a cualquier ser creado aunque fuera por un breve momento, volvería a un estado de absoluta nada, como antes de la creación. . [5]
Dios da su fuerza a todas las criaturas y esta fuerza les da sus límites, para que la sustancia material sea finita y con la naturaleza por providencia Original.
El rabino Najman de Breslav analiza esta paradoja inherente de la siguiente manera:
Sólo en el futuro será posible comprender el Tzimtzum que dio existencia al "Espacio Vacío", pues tenemos que decir de él dos cosas contradictorias... [1] el Espacio Vacío surgió a través del Tzimtzum , donde, como por así decirlo, Él 'limitó' Su Divinidad y la contrajo de allí, y es como si en ese lugar no hubiera Divinidad... [2] la verdad absoluta es que la Divinidad sin embargo debe estar presente allí, porque ciertamente nada puede existir sin que Él le dé vida.
— Likkutei Moharán I, 64:1
Entonces Dios es eterno y la infinidad en el tiempo y el espacio es su naturaleza: no podemos pensar la infinidad de causas sobre la infinidad del Universo o de la Creación porque en el primer caso la infinidad de números sólo es posible en teoría pero Dios es el Creador y no se puede ser como Dios, “la Causa Primera”: es imposible pensar en dos Dioses porque uno de ellos podría tener hipotéticamente superioridad y admitiríamos un Dios, entonces la Causa Primera es Dios; en el segundo caso, que es la infinitud de la Creación, es imposible porque, a parte de la “fantasía de este pensamiento sin razón Lógica y sin investigación de estudio real”, no podemos pensar en la infinidad del tiempo porque la eternidad es una naturaleza de Dios y no una cualidad de sustancia material:
De hecho, un comentarista se esforzó por demostrar esta proposición expresándola con las siguientes palabras: “Cualquier cosa que no se realice esencialmente a menos que esté precedida por algo infinito, no se realizará y no puede llegar a existir”. Si el precedente fuera temporal, podría haber fundamentos para este argumento, pero aun así, está abierto a controversia. Pues vemos que sucede, en efecto, que se realiza algo que no se realiza a menos que esté precedido por algo infinito. Se podría decir, a modo de analogía, que este día en el que nos encontramos se realiza, aunque no podría haberse realizado si no fuera precedido, según quienes suscriben la eternidad anterior del universo, por algo infinito. Aunque en este caso la realización fue accidental, sin embargo, admitir la posibilidad en el caso de lo accidental manteniendo su imposibilidad en el caso de lo esencial requiere justificación. Pero incluso si concedemos esta distinción en materia de prioridad en el tiempo, no hay fundamento para ello en materia de prioridad causal, en el caso en que sean contemporáneos. Porque desde esto [a saber. la posibilidad de realización] vale para las cosas que son contemporáneas, por qué necesidad es imposible que cada una sea causa de otra, mientras que es posible que todas sean efectos [de una sola causa], una vez que reconocemos la posibilidad ¿Que pueden ser infinitos simultáneamente?
—Hasdai Crescas
Hasdai Crescas en "Or Hashem" [6] explica que sobre los límites del mundo de finitud de forma se puede decir que Dios vive para siempre con el atributo eterno de Infinito, es decir, Su esencia en el tiempo y el espacio:
Si existiera un cuerpo infinito, se movería de forma circular o rectilínea. Si fuera circular, tendría que tener centro, porque lo circular es aquello que gira alrededor de un centro. Pero si tiene centro, también tiene extremidades. Pero una cosa infinita no tiene extremos. Por tanto, no puede moverse circularmente. La posibilidad restante es que se mueva de forma rectilínea, pero si es así, requiere necesariamente dos lugares, cada uno de ellos infinito. Uno sería para el movimiento natural y sería aquello a lo cual, y el segundo sería para el movimiento forzado y sería aquello a partir de lo cual. Pero si los lugares son dos, necesariamente serán finitos, ya que lo infinito no puede ser dos en número. Sin embargo, se suponía que eran infinitos. Así [a saber. un cuerpo infinito] no puede moverse en línea recta. Además, el lugar no puede ser infinito, ya que está limitado, pues respecto de él se demostró que es un límite abarcador.
— Hasdai Crescas, o Hashem
Este "Mundo-material" está "dentro de Dios", con la tierra y el universo: Dios es infinito pero el Mundo y el Universo son finitos, por lo que el centro de Dios no es posible, debido a Su esencia-Infinita; Dios es infinito con el Mundo con la naturaleza, la humanidad, los animales, etc. "Dentro de Él". Chokhmah, Binah y Daat son como pieles de cebolla porque el Pardes trasciende todo significado literal de la Torá:
Y todos los cielos están uno encima del otro, como pieles de cebolla uno encima de otro, unos abajo y otros arriba.
— Zóhar
Antes de la Creación y antes del Tzimtzum "Dios llenó todo el espacio", es decir, sólo Dios existía porque la Creación aún no había sido creada. La Torá refleja la sabiduría divina, por eso Dios estaba con la Torá incluso antes de la Creación: "Yo (la Torá) estaba allí"; en otras palabras, el Midrash explica que antes de la Creación "Dios jugaba con la Torá", por lo tanto su sabiduría era su único deleite. Maimónide también explica que Dios es la misma entidad junto con su sabiduría, además afirma que “el conocedor, el conocimiento y lo conocido” se refieren a “la misma cosa”. Esto quiere decir que Dios sabe de sí mismo, es decir, Su conocimiento de sí mismo es precisamente Su sabiduría, es decir, la Torá, como dice en Bereshit : “…a nuestra imagen y semejanza”, ya que el ser humano refleja en todas sus partes. y en su totalidad toda la sabiduría divina, como estado de las Sefirot, y él es consciente y conocedor de esto; entonces, visto y considerado que el ser humano es un microcosmos, la Creación es también una proyección de su sabiduría: el cosmos y el microcosmos son equivalentes en correspondencia y en relación con Dios y su sabiduría. Así, Dios es eterno e incognoscible sólo desde el punto de vista de su inmensa omnipresencia , que él conoce pero que no podemos abrazar con nuestra mente por su eterna inmensidad. [7]
Isaac Luria introdujo cuatro temas centrales en el pensamiento cabalístico: tzimtzum , Shevirat HaKelim (la rotura de los vasos), Tikkun (reparación) y Partzufim . Estos cuatro son un grupo de procesos interrelacionados y continuos. Tzimtzum describe el primer paso en el proceso por el cual Dios comenzó el proceso de creación retirando su propia esencia de un área, creando un área en la que la creación podría comenzar y donde podría existir como reshimu (residuo) en todos los espacios vacíos del mundo. . [8] Shevirat HaKelim describe cómo, después del tzimtzum , Dios creó los vasos (HaKelim) en el espacio vacío, y cómo cuando Dios comenzó a derramar su Luz en los vasos, estos no eran lo suficientemente fuertes para contener el poder de la Luz de Dios y se hicieron añicos. (Shevirat). El tercer paso, Tikún, es el proceso de reunir y elevar las chispas de la Luz de Dios que fueron arrastradas con los fragmentos de los vasos destrozados. [9]
Dado que tzimtzum está conectado con el concepto de exilio , y Tikkun está conectado con la necesidad de reparar los problemas del mundo de la existencia humana, Luria une la cosmología de la Cabalá con la práctica de la ética judía, y hace de la ética y la observancia religiosa tradicional judía las Medio por el cual Dios permite a los humanos completar y perfeccionar el mundo material viviendo los preceptos de una vida judía tradicional. [10] Por lo tanto, en contraste con la Cabalá medieval anterior, esto hizo que el primer acto creativo fuera un ocultamiento/exilio divino en lugar de una revelación en desarrollo. Esta dinámica crisis-catarsis en el fluir divino se repite a lo largo del esquema luriánico.
En el jasidismo de Jabad se entiende que el concepto de tzimtzum no debe interpretarse literalmente, sino que se refiere a la manera en que Dios imprime su presencia en la conciencia de la realidad finita: [11] por lo tanto , el tzimtzum no solo se ve como algo real proceso, sino que también se ve como una doctrina que toda persona puede, y de hecho debe, comprender y meditar.
Desde el punto de vista de Jabad, la función del tzimtzum era "ocultar a los seres creados la fuerza activadora dentro de ellos, permitiéndoles existir como entidades tangibles, en lugar de quedar completamente anulados dentro de su fuente". [12] El tzimtzum produjo el "espacio desocupado" requerido ( chalal panui חלל פנוי , chalal חלל ), desprovisto de conciencia directa de la presencia de Dios.
El Gaón de Vilna sostenía que el tzimtzum no era literal; sin embargo, la "unidad superior", el hecho de que el universo sea sólo ilusorio y que el tzimtzum fuera sólo figurativo, no era perceptible, ni siquiera realmente comprensible, para aquellos que no estaban completamente iniciados en el misterios de la Cabalá. [13]
Otros dicen que Vilna Gaon tenía una visión literal del tzimtzum. [14]
Shlomo Elyashiv articula claramente este punto de vista (y afirma que no sólo es la opinión del Vilna Gaon, sino que también es la lectura directa y sencilla de Luria y es la única comprensión verdadera).
El escribe:
También he visto algunas cosas muy extrañas en las palabras de algunos cabalistas contemporáneos que explican las cosas profundamente. Dicen que toda la existencia es sólo una ilusión y una apariencia, y que no existe verdaderamente. Esto quiere decir que el ein sof no cambió en absoluto en sí mismo y en su necesaria existencia verdadera y ahora sigue siendo exactamente igual que antes de la creación, y no hay ningún espacio vacío de Él, como se sabe (ver Nefesh Ha-Jaim Shaar 3). Por eso dijeron que en verdad no hay realidad en la existencia en absoluto, y todos los mundos son solo una ilusión y apariencia, tal como dice en el versículo “en manos de los profetas apareceré” (Oseas 12: 11) . Dijeron que el mundo y la humanidad no tienen existencia real y que toda su realidad es sólo una apariencia. Nos percibimos a nosotros mismos como si estuviéramos en un mundo, nos percibimos con nuestros sentidos y percibimos el mundo con nuestros sentidos. Resulta [según esta opinión] que toda la existencia de la humanidad y del mundo es sólo una percepción y no en la verdadera realidad, porque es imposible que algo exista en la verdadera realidad, ya que Él llena todos los mundos. ...
Qué extraño y amargo es decir algo así. ¡Ay de nosotros por tal opinión! No piensan y no ven que con tales opiniones están destruyendo la verdad de toda la Torá. [15]
Sin embargo, Gaón y Elyashiv sostuvieron que el tzimtzum sólo tuvo lugar en la voluntad de Dios ( Ratzon ), pero que es imposible decir nada en absoluto acerca de Dios mismo ( Atzmus ). Por lo tanto, en realidad no creían en un tzimtzum literal en la esencia de Dios. [ cita necesaria ] Sin embargo, el propio Etz Jaim de Luria , en el Primer Shaar, es ambivalente: en un lugar habla de un tzimtzum literal en la esencia y el yo de Dios, luego cambia unas líneas más tarde a un tzimtzum en la luz divina (un emanado, por lo tanto creado y no parte de la energía de Dios). [ cita necesaria ]
"Quien sana a los quebrantados de corazón y venda sus heridas". Esto indica el poder de Dios. Si el corazón está roto, es decir, si sus partes están cortadas, no existe cura natural para él, como nos dicen los escritores médicos. Cualquier otro miembro que esté roto puede curarse. Por lo tanto, el salmista atribuye al Señor la curación de un corazón quebrantado, en el que las partes están cortadas, aunque no pueda curarse de la manera ordinaria. Esto muestra su gran poder para liberar a los oprimidos de su opresor, como dice David : "Cercano está el Señor a los quebrantados de corazón, y salva a los de espíritu contrito". El significado es que así como Dios cura a los de corazón quebrantado, que no podrían recuperarse si se los dejara a la naturaleza, así salva a los de espíritu abatido, que no pueden ser salvados de manera natural, como dice Salomón: "El espíritu del hombre soportará su enfermedad; pero el espíritu quebrantado, ¿quién podrá soportarlo? El significado es que si un hombre está enfermo y el espíritu animal es fuerte, puede soportar la enfermedad, pero si el espíritu está enfermo y quebrantado, ¿quién podrá soportarlo? Es decir, ¿quién puede sostenerlo? Porque por naturaleza no puede curarse [16]
En la era moderna, la Shoá ha sido objeto de discusión sobre el pensamiento teológico: el Hester Panim [ aclaración necesaria ] es parte de la exégesis moderna. Tzimtzum es un proceso anterior a la Creación pero durante la historia la misma "estructura" incluso está presente, como le gusta saber a la filosofía moderna. La característica de la Shoá es parte de la vida individual y de esta estructura de la historia:
Esto es comparable a alguien que camina en la profunda oscuridad de la noche. Tenía miedo de los espinos y de los pozos, de las fieras y de los bandidos; sin saber por dónde caminaba. Al encontrar una antorcha encendida, se libró de espinas y hoyos, pero todavía temía a las fieras y a los bandidos... sin saber dónde se encontraba. Al amanecer se salvó de las fieras y los bandidos, pero aún no sabía dónde se encontraba. Cuando llegó a una encrucijada, se salvó de todos ellos. ... ¿Qué es esta encrucijada? Rav Jisda dice: "Es el Talmid jajam y el día de la muerte" ( Talmud , Sotá 21a)
Por el contrario, alguien que estudia Torá pero se pierde en la vanidad del mundo es como una persona sin Nefesh, un alma, es decir, sin fe verdadera:
De manera similar, R. Jaim Vital también describe431 este pecado como excluir a uno del Mundo Venidero, 'tejiéndolo en el mismo tejido'432 allí, equiparándolo con los casos que Chazal afirma para quienes " Gehinom terminará pero para ellos no ¡que llegue a su fin!,433 el Misericordioso debe salvarnos. El Rambam y Beit Yosef en las referencias anteriores [también determinan la Halajá] de alguien que estudió y repasó pero luego dejó de hacerlo y en cambio se dedicó al vacío de este mundo, descuidando sus estudios, por tener el mismo juicio que alguien que capaz de estudiar Torá y no lo hizo. De manera similar, en [su] juicio, sus acciones que no fueron buenas lo alejan, 'y su pecado le niega el bien'434 ya que pudo involucrarse y participar en el estudio de la Torá, y 'por pecado intencional' 435 y 'desprecio del alma'436 eligió 'y tomó una mala compra para sí mismo', 437 otros, y todos los mundos despreciando la vida eterna de la Sagrada Torá – la vida y luz de todos los mundos – a través de la cual estaba apegado , por así decirlo, con Dios, Quien da vida a todos, pero extendió su mano para destruir el palacio del Rey, disminuyendo, oscureciendo y extinguiendo el otorgamiento de luz en los mundos y también de su propia alma. ¿Por qué debería tener una vida verdadera? ya que se impidió ver la luz de la vida eterna y no puede tolerar la grandeza de la intensidad de la Luz Suprema ya que no la ha experimentado mientras estuvo en este mundo y está exiliado y automáticamente aislado del Edén , el Jardín de Dios se lo impide. de 'estar ligado con el vínculo de la vida con YHVH su Dios',438 'ir de mal en peor',439 Dios no lo quiera. ¡Ay de esa vergüenza! De manera similar, Chazal determinó su destino, 'que su esperanza está decretada como perdida'440 para siempre, Dios no lo quiera, que él también 'para siempre no verá la luz'441 que no 'volverá a vivir para siempre'442 al final de los días cuando ' los que duermen en el polvo de la tierra despertarán para la vida eterna'… [17]
Durante la Shoah muchas personas no tenían el poder y la "energía" para estudiar Torá y hacer Mitzvot, por lo que Jazal sugiere tener " estudio de Torá " todo el tiempo, día y noche... porque el tiempo de "malos decretos " sobre ellos podría haber sido Mucho peligro por parte de "un Govern... con cara de perro". [18]
Chazal enseña que todos los judíos deben decir: "Todo el universo fue creado para mí", por eso Dios ha creado el mundo con "pilares" de los Cielos y la Tierra, es decir, Chokhmah y Binah ... La Torá es la luz de Dios y el "Estudio de la Torá" puede ser la vida del universo y de las "miríadas de mundos" para no destruir la Creación. [19]
An Israeli professor, Mordechai Rotenberg, believes the Kabbalistic-Hasidic tzimtzum paradigm has significant implications for clinical therapy. According to this paradigm, God's "self-contraction" to vacate space for the world serves as a model for human behavior and interaction. The tzimtzum model promotes a unique community-centric approach which contrasts starkly with the language of Western psychology.[20][failed verification]
HaKolKoreh is the first organization established exclusively according to the Rotenberg Institute ethos. Using psychodrama as a platform for change, HaKolKoreh offers a year- long study course to educators and therapists, with an emphasis on Jewish texts and Jewish approaches that enhance established psychotherapeutic theories. HakolKoreh uses psychodrama and theatrical psychotherapy intertwined with the language of Jewish-Hassidic philosophy, as a platform for using language as a tool for bringing internal peace and peace between ourselves and others. The psychodrama practitioners who attended the training report that their ability to work with people in grief was significantly enhanced[21]
It is written in the Torah that there were eight kings who ruled the land of Edom before there was a king in the land of Israel.(Genesis 36:31-39; 1 Chronicles 1:43-51) Of the first seven of these kings, the Torah states that they ruled and they died, while of the eighth, "Hadar", it only records that he ruled, not mentioning his death. Since Edom symbolizes the unrectified existence of evil, the first seven kings are understood to refer to the primordial, unrectified version of Creation described here, the world of "Tohu"[22]
Atribuir al Arizal la teoría de los reyes que gobernaron la Tierra de Israel en el origen primordial de la Creación [ desambiguación necesaria ] es un error común tanto en la universidad israelita como en la no israelita, por ejemplo también en Italia; el Arizal se refiere a los reyes, entre los cuales parece que sólo queda uno de ellos, aunque del lado del rigor, precisamente para definir las consecuencias del "otro lado" sobre la Creación y por tanto también sobre el reino en la tierra. En efecto, los cambios del Tzimtzum no están directamente vinculados sólo a los reyes descritos como Kelipot diferentes sino a toda la Creación: representan por tanto la posibilidad parcial o total del Tikkun . Así las Kelipot son metafóricamente válidas como origen corrupto del bien, es decir con "la mezcla del bien y del mal", pero originalmente el único "sustrato" útil para el divino " Maaseh Breishit " se refiere sólo a la misericordia: afirmar que el rigor es la única medida inicial es ciertamente el error; la presencia de los reyes que gobernaron no pudo haber estado presente antes del mundo de la Creación como se describe en la Biblia hebrea y sus comentarios. Se trata, pues, de una contradicción metodológica que "ignora" inconscientemente la presencia del Hyle y con una evidente tendencia a "mitificar" numerosas figuras de la Torá , negando también la "exégesis literal" que luego permite acceder a otros niveles hermenéuticos de los " Pardes ".
Tsimtsum es central en la trama de la novela de Aryeh Lev Stollman de 1997, El lejano Éufrates .
Tzimtzum se menciona como un tema de fascinación para Nahman Samuel ben Levi de Busk y su amigo Leybko en la novela Los libros de Jacob de Olga Tokarczuk .
Tsim Tsum es el título de una colección de viñetas de Sabrina Orah Mark (publicada en 2009).
En la novela La vida de Pi de Yann Martel y su adaptación cinematográfica de 2012, un carguero llamado Tsimtsum se hunde en un punto crucial de la trama. La historia trata sobre la existencia o inexistencia de un poder divino, y el hundimiento del barco marca la creación del universo en la alegoría de la novela.
Entonces, aquellos que por su mala elección están totalmente desvinculados de la Torá 'descienden al abismo en vida'450 'y se han alejado de apegarse a la herencia de los siervos de Dios'451 que se apegan a Dios y Su Torá y ' son cortados de la tierra de la vida,'452 Dios no lo permita [esto sea] al menos en este mundo, si no también en todos los mundos, cuya santidad y luz también han sido disminuidas y rebajadas como resultado de estos pecados. por lo cual son culpables con sus vidas y 'casi vuelven sus pies'453 hacia la destrucción, Dios no lo quiera, según Chazal: Mientras la gente se desvincula de la Torá, Dios busca destruir el mundo.454 "por los pilares de el mundo es de Dios y sobre ellos Él puso el mundo" – los pilares se refieren a los Sabios de la Torá. ... Cada día, Dios envía Ángeles de la Destrucción para destruir totalmente el mundo y si no fuera por las salas de oración y estudio donde los Sabios de la Torá se sientan y se involucran con las palabras de la Torá, inmediatamente destruirían el mundo entero.455 Consulte allí. Con todo esto, [los mundos] todavía pueden existir a través de [los esfuerzos de] 'los sobrevivientes que Dios llama'456 que se involucran en la Sagrada Torá día y noche de tal manera que no regresan totalmente a un estado de nulidad y vacío, Dios no lo quiera. Sin embargo, si el mundo estuviera, Dios no lo quiera, completamente vacío, incluso literalmente por un momento, de participación y análisis del Pueblo Elegido con la Sagrada Torá, entonces todos los mundos serían inmediatamente destruidos y dejarían de existir por completo, Dios no lo quiera. No obstante, incluso un solo judío talentoso tiene la capacidad de causar el establecimiento y la continuación de todos los mundos y la Creación en su totalidad mediante su participación y análisis de la Sagrada Torá por ella, según Chazal: Quien esté involucrado con la Torá por su bien. ... R. Yochanan dice que incluso protege al mundo entero.
— Jaim de Volozhin