Dame Mary Douglas , DBE FBA (25 de marzo de 1921 - 16 de mayo de 2007) fue una antropóloga británica , conocida por sus escritos sobre cultura humana , simbolismo y riesgo , cuya área de especialidad era la antropología social . Douglas fue considerada una seguidora de Émile Durkheim y una defensora del análisis estructuralista , con un fuerte interés en la religión comparada . [1] [2]
Nació como Margaret Mary Tew en San Remo , Italia , hija de Gilbert y Phyllis (née Twomey) Tew. Su padre, Gilbert Tew, era miembro del Servicio Civil Indio que sirvió en Birmania, al igual que su abuelo materno, Sir Daniel Twomey , quien se jubiló como Juez Principal del Tribunal Superior de la Baja Birmania . Su madre era una devota católica romana , y Mary y su hermana menor, Patricia, fueron criadas en esa fe. Después de la muerte de su madre, las hermanas fueron criadas por sus abuelos maternos y asistieron al Convento Católico Romano del Sagrado Corazón en Roehampton . Mary continuó sus estudios en el St. Anne's College, Oxford , de 1939 a 1943; allí recibió la influencia de E. E. Evans-Pritchard . Se graduó con un título de segunda clase. [3]
Trabajó en la Oficina Colonial Británica , donde conoció a muchos antropólogos sociales. [4] En 1946, Douglas regresó a Oxford para tomar un curso de "conversión" en antropología y se inscribió para el doctorado en antropología en 1949. Estudió con M. N. Srinivas y E. E. Evans-Pritchard. En 1949 realizó trabajo de campo con el pueblo lele en lo que entonces era el Congo Belga ; esto la llevó a la vida de aldea en la región entre el río Kasai y el río Loange , donde los lele vivían en el borde de lo que anteriormente había sido el Reino de Kuba . Finalmente, una guerra civil le impidió continuar con su trabajo de campo, pero, sin embargo, esto condujo a la primera publicación de Douglas, The Lele of the Kasai , publicada en 1963.
A principios de los años 50, completó su doctorado y se casó con James Douglas. Como ella, él era católico y había nacido en una familia colonial (en Simla , mientras su padre servía en el ejército indio). Tuvieron tres hijos. Enseñó en el University College de Londres , donde permaneció unos 25 años, llegando a ser profesora de Antropología Social.
Su reputación quedó establecida por su libro más célebre, Pureza y peligro (1966).
Escribió El mundo de los bienes (1978) con un econometrista , Baron Isherwood, que se consideró un trabajo pionero en antropología económica. Fue coautora con Aaron Wildavsky de un libro sobre riesgo y peligro. Utilizaron la teoría cultural del riesgo para explorar cómo y por qué los grupos sociales ignoran algunos peligros pero identifican otros como riesgos que requieren acciones para mitigarlos. [5]
Enseñó y escribió en los Estados Unidos durante 11 años. Publicó sobre temas como el análisis de riesgos y el medio ambiente, la economía del consumo y el bienestar, y la alimentación y los rituales, todos ellos cada vez más citados fuera de los círculos antropológicos. Después de cuatro años (1977-81) como profesora de investigación de la Fundación de Estudios Culturales en la Fundación Russell Sage en Nueva York, se trasladó a la Universidad Northwestern como profesora Avalon de Humanidades con el cometido de vincular los estudios de teología y antropología, y pasó tres años en la Universidad de Princeton . Recibió un doctorado honorario de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Uppsala , Suecia , en 1986. [6] En 1988 regresó a Gran Bretaña, donde dio las Gifford Lectures en 1989.
En 1989 fue elegida miembro de la Academia Británica . En 1992 fue nombrada Comendadora de la Orden del Imperio Británico (CBE) y nombrada Dama Comendadora de la Orden del Imperio Británico (DBE) en la Lista de Honores de Año Nuevo de la Reina publicada el 30 de diciembre de 2006. Murió el 16 de mayo de 2007 en Londres, a los 86 años, por complicaciones de un cáncer. Le sobreviven sus tres hijos. Su marido murió en 2004.
En 2002, Routledge publicó una edición de doce volúmenes de su "Obra completa" . [7]
Cuando Mary Douglas comenzó su trabajo de campo a finales de los años 1940 en el Congo Belga, la antropología social británica era una pequeña disciplina de élite dominada por hombres que, como Edmund Leach comentó cáusticamente, se consideraban académicos caballerosos. [8] El ingreso a este club de élite implicaba realizar un intenso trabajo de campo etnográfico siguiendo el modelo desarrollado por Bronislaw Malinowski en la isla Trobriand. Edmund Leach describió este enfoque de la antropología como una "recolección de mariposas" [9] , era una forma de registrar "Otras culturas" [10] antes de que fueran abrumadas por las instituciones políticas, religiosas y culturales europeas. Detrás de este enfoque había una paradoja: los antropólogos sociales trabajaban junto con funcionarios coloniales; de hecho, su seguridad podía depender de la intervención de dichos funcionarios, pero, en sus relatos de estas otras culturas, tales intervenciones coloniales brillaban por su ausencia. Por ejemplo, en su etnografía de los nuer en el sur de Sudán, [11] Evans-Pritchard omite mencionar que los nuer estaban en conflicto con las autoridades coloniales británicas en Jartum, que enviaron aviones para intimidarlos e incluso bombardear su ganado. [12]
En su mayor parte, la etnografía de Mary Douglas sobre los cultivadores manuales Lele que vivían en los bosques del sudoeste del Congo Belga [13] sigue el patrón convencional de las etnografías contemporáneas. Trabajando en la tradición de la función estructural [14] en la que el antropólogo busca identificar las estructuras e instituciones clave y examina cómo funcionan para mantener la sociedad, Douglas exploró cómo los Lele mantenían la estabilidad social cuando no había una autoridad aparente, ningún líder con poder legítimo. Douglas describió una sociedad en la que los hombres mayores controlaban colectivamente los recursos clave, las mujeres, la membresía del culto y el conocimiento de la adivinación y la brujería. Los hombres más jóvenes dependían de estos hombres mayores, pero con el tiempo ocuparon sus lugares. Las tensiones entre estos grupos se mantenían bajo control mediante acusaciones potenciales y reales de brujería. Los hombres mayores tenían cuidado de no ofender y evitar las acusaciones de brujería y los hombres más jóvenes podían usar las acusaciones de brujería para culpar a sus parientes mayores por sus desgracias.
La etnografía de Douglas difería de las etnografías convencionales. En particular, estaba escrita en tiempo pasado. Las etnografías convencionales se escribían en tiempo presente, en un intento de registrar y preservar una realidad que estaba destinada a desaparecer. Douglas reconoció y examinó explícitamente las formas en que las autoridades coloniales estaban cambiando a los lele. Por ejemplo, señaló que las autoridades coloniales belgas habían prohibido la ordalía del veneno. Este era un mecanismo importante que limitaba el número de acusaciones de brujería, ya que tanto el acusador como el acusado tenían que tomar el veneno y se esperaba que uno muriera, ya fuera el brujo culpable o el acusador falso.
Cuando Douglas [15] regresó a Kasai en 1987, encontró grandes cambios en las relaciones sociales y religiosas. Muchos jóvenes lele habían aprovechado la educación europea y habían emigrado a la capital, Kinshasa, donde prosperaron como profesionales, empresarios o sacerdotes católicos. Las personas mayores que permanecieron en los pueblos y mantuvieron su lealtad a las creencias tradicionales, en la década de 1980, estaban experimentando dificultades económicas. Los jóvenes lele urbanos estaban adoptando el cristianismo. Esto cambió la naturaleza de las acusaciones de brujería, que se utilizaban cada vez más como una forma de que los jóvenes sacerdotes lele atacaran y destruyeran la religión tradicional mediante la purga de los brujos mayores y sus prácticas pecaminosas. Hubo purgas públicas de brujos y "aquellos que eran sospechosos de brujería eran golpeados y quemados hasta que confesaban". [16]
El libro de Douglas, Pureza y peligro (publicado por primera vez en 1966), es un análisis de los conceptos de pureza ritual y contaminación en diferentes sociedades y épocas para construir un concepto general sobre cómo se establece la pureza ritual, y se considera un texto clave en la antropología social. El texto es famoso por su apasionada defensa tanto del ritual como de la pureza durante una época en la que las concepciones de la profanación eran tratadas con desdén. [17] Pureza y peligro es más notable por demostrar la naturaleza comparativa de sus reflexiones. A diferencia de Claude Lévi-Strauss , que adopta un enfoque estructuralista , Douglas busca demostrar cómo las clasificaciones de las personas juegan un papel en la determinación de lo que se considera anormal y su tratamiento de ello. Douglas insiste en la importancia de comprender el concepto de contaminación y pureza ritual comparando nuestras propias comprensiones y rituales con los rituales "primitivos".
Douglas afirma que las sociedades "primitivas" se clasifican como aquellas que no reconocen una distinción entre ser puro y ser impuro. Para las sociedades occidentales, existe una clara distinción entre lo que es sucio y lo que se considera sagrado. Por lo tanto,
Las reglas sagradas son, pues, meras reglas que protegen a la divinidad, y la impureza es el peligro recíproco del contacto con la divinidad. [18]
En las sociedades primitivas, las ideas de tabú y santidad se personifican en las nociones de deidades amistosas o hostiles; existe una separación porque los objetos, las personas o los lugares se asocian con deidades buenas o malas. Para que se transmita esta impureza, debe haber contacto material; estar en contacto físico con un objeto considerado impuro permite la transmisión de la impureza al cuerpo. Una distinción que se debe hacer con el cristianismo, por ejemplo, sería que la impureza no pasaría al cuerpo en sí, sino al espíritu. Douglas enfatiza que para comprender completamente la comprensión de otras sociedades de tabú y sagrado, uno debe primero comprender la propia. [19]
Douglas desmonta una idea errónea eurocéntrica común de que los rituales y ritos de limpieza fueron ideados con la higiene o el saneamiento como sus objetivos. La evitación de la carne de cerdo en el Islam a menudo se considera que tiene una base higiénica, o que el incienso se usaba para enmascarar los olores corporales en lugar de simbolizar el humo ascendente del sacrificio. Para Douglas, existe una clara distinción entre reconocer los beneficios secundarios de las acciones rituales y considerarlas como una explicación completa y suficiente para las acciones rituales. [20] Además, Douglas reconoció que existe una fuerte semejanza entre los rituales europeos y los rituales primitivos en principio, omitiendo los diferentes fundamentos que separan los rituales europeos basados en la higiene y los primitivos en el simbolismo, los rituales europeos de limpieza buscan matar gérmenes, mientras que los rituales primitivos de limpieza buscan alejar a los espíritus. Sin embargo, Douglas afirma que no es suficiente limitar la diferenciación entre los rituales europeos y los rituales primitivos a los simples beneficios higiénicos. Afirma que la concepción moderna de la suciedad es sinónimo del conocimiento de los gérmenes y las bacterias;
Es difícil pensar en la suciedad excepto en el contexto de la patogenicidad. [20]
Si eliminamos las nociones de bacteria e higiene del concepto de suciedad, lo único que queda es el simbolismo de la suciedad;
El producto de un orden sistemático y una clasificación de la materia. [20]
Douglas luego procede a establecer la noción de que los humanos tienen una tendencia a estructurar los objetos y las situaciones que los rodean en esquemas, sistemas bien organizados. [21] Cuanto más mayores se vuelven las personas, más confianza y experiencias establecen en sus estructuras. Idealmente, cuanto más consistente sea una experiencia dentro de una estructura, más confianza depositará un individuo en esa experiencia. Como resultado, cuando un individuo encuentra hechos o tendencias que alteran la estructura, en gran medida los ignorará. Lo que se considera impuro son los objetos o fenómenos que no corresponden con la estructura social o simbólica preexistente. [22] Douglas asocia la suciedad como una forma de alteración del orden, por lo tanto debe excluirse para mantener la integridad del sistema.
Mary Douglas también es conocida por su interpretación del libro de Levítico , en el capítulo La abominación del Levítico en Pureza y peligro , en el que analiza las leyes dietéticas de Levítico II desde un punto de vista estructuralista y simbolista, y por su papel en la creación de la Teoría cultural del riesgo . En La abominación del Levítico afirma que las leyes dietéticas no se basaban en el materialismo médico, sino más bien en los límites sociales, considerando que lo puro y lo impuro es una forma de que una sociedad estructure las experiencias humanas. En el fondo, lo que importa es utilizar temas como la pureza, la separación y la profanación para generar orden y estructura en experiencias desorganizadas. En Levítico II, al categorizar qué animales están autorizados a consumir, se prohíbe el cerdo porque, si bien tiene patas hendidas como las vacas o las cabras, no produce leche, lo que lo convierte en una anomalía dentro de la estructura del mundo, de ahí su exclusión de la estructura y su categorización como un animal impuro. [23]
En Natural Symbols (publicado por primera vez en 1970), Douglas introdujo los conceptos interrelacionados de "grupo" (cuán claramente definida está la posición social de un individuo dentro o fuera de un grupo social delimitado) y "cuadrícula" (cuán claramente definida está la función social de un individuo dentro de redes de privilegios, reivindicaciones y obligaciones sociales). [24] El patrón de grupo-cuadrícula debía refinarse y reutilizarse para sentar las bases de la teoría cultural.
Douglas desarrolló las ideas de su supervisor en Oxford, Evans-Pritchard, en su estudio clásico sobre las formas en que los azande respondían a los acontecimientos que causaban desgracias, como la enfermedad o la muerte. [25] Evans-Pritchard observó que, si bien los azande eran conscientes de las causas técnicas de tales acontecimientos, atribuían las consecuencias sociales (el daño) a la acción humana en forma de brujería. Mary Douglas, en su trabajo de campo, observó que los lele culpaban a los hechiceros de sus desgracias. [15] Los hombres lele más jóvenes, que tenían un acceso limitado a los recursos, podían contrarrestar su dependencia de los ancianos que controlaban los recursos sociales, económicos y políticos con acusaciones de brujería. Así, los hombres más jóvenes atribuían sus diversas desgracias a sus parientes mayores que eran miembros de cultos religiosos y tenían acceso al conocimiento de los mismos y a los beneficios económicos de dicha membresía.
En 1968, cuando Evans-Pritchard se retiró de la cátedra de Antropología Social en Oxford, la sociedad científica que fundó en 1946, la Asociación de Antropólogos Sociales decidió celebrar una conferencia en su honor. Dado que habían pasado poco más de 30 años desde la publicación de La brujería entre los azande de Evans-Pritchard , la ASA invitó a Mary Douglas a organizar una conferencia centrada en la brujería. [26] Douglas reunió a antropólogos e historiadores que exploraron las formas en que las acusaciones de uso de poderes sobrenaturales por parte de individuos se usaban para explicar la desgracia y asignar culpas en diferentes partes del mundo y en diferentes períodos históricos.
Cuando Douglas volvió a visitar a los lele en 1987, observó cambios importantes en el sistema de culpabilización. [15] Muchos lele más jóvenes habían aprovechado la educación colonial y habían emigrado a la capital, Kinshasa, donde prosperaron como profesionales, empresarios y sacerdotes católicos. Los lele mayores, que permanecieron en los pueblos, en la década de 1980 estaban experimentando dificultades económicas. Mientras que los lele mayores mantuvieron su lealtad a las creencias y prácticas tradicionales, los lele más jóvenes adoptaron cada vez más el cristianismo. Estos cambios llevaron a un cambio importante en el sistema de culpabilización. En lugar de ser parte de la religión tradicional y parte de un acto de equilibrio entre generaciones, la acusación de brujería se convirtió en una herramienta utilizada por los sacerdotes lele jóvenes para atacar y destruir la religión tradicional mediante la purga de los brujos mayores y sus prácticas pecaminosas. [27]
Mary Douglas también utilizó la antropología histórica para explorar las formas en que se utilizaba el concepto de pecado para explicar la desgracia y asignar culpas. Examinó las formas en que la lepra estaba vinculada al pecado y se utilizaba en la Europa del siglo XII para asignar culpas y protegerse de las amenazas al orden social. La enfermedad "estaba asociada al pecado, era un castigo de la mano de Dios". [28]
Douglas observó que en las sociedades contemporáneas del Norte global, el riesgo ha reemplazado, en su mayor parte, a la brujería/hechicería y al pecado como explicación de la desgracia. [29] El riesgo parece ser un tipo de concepto muy diferente a la brujería y el pecado, es secular y se basa en la racionalidad, mientras que tanto la brujería como el pecado se basan en la creencia en poderes sobrenaturales. Sin embargo, Douglas sostiene que cumplen la misma función, explican y asignan la responsabilidad de la desgracia a los agentes humanos. En el caso del pecado, el individuo pecador no ha prestado atención a las advertencias sobre su comportamiento pecaminoso y existe una retribución divina. En el caso del riesgo, el individuo responsable no ha evaluado ni mitigado adecuadamente el riesgo y debería ser nombrado públicamente y avergonzado por este fracaso.
Aunque el concepto de accidente, un acontecimiento fortuito, existe en la sociedad contemporánea, hay una fuerte presión para atribuir toda desgracia al error humano, especialmente por parte de quienes han sufrido sus consecuencias directas. Como señala la socióloga Judith Green, los desastres y las tragedias "son [por definición] el resultado de riesgos mal gestionados, en lugar de las desgracias inevitables que todos sufrimos de vez en cuando". [30] Esto es quizás más evidente en las investigaciones públicas, investigaciones sancionadas por el Estado sobre desgracias existenciales. Las personas culpadas en tales investigaciones pueden verse a sí mismas como chivos expiatorios sacrificados porque no pudieron evitar un acontecimiento que no podían haber previsto. Sharon Shoesmith, ex directora de Educación y Asistencia Social Infantil de Islington, fue despedida y culpada por la muerte de "Baby P". En su relato de los hechos, Shoesmith sostuvo que la incapacidad de la sociedad moderna para aceptar que algunos riesgos son inevitables, y el hecho de que a raíz de un escándalo el frenesí político y mediático no disminuirá hasta que alguien sea "nombrado, culpado y avergonzado", crean enormes desafíos para quienes trabajan en partes particularmente salientes, sensibles y posiblemente envidiosas del sector público. [31]
