Un argumento de incredulidad es un argumento filosófico que afirma una inconsistencia entre la existencia de Dios y un mundo en el que la gente no lo reconoce. Es similar al argumento clásico del mal al afirmar una inconsistencia entre el mundo que existe y el mundo que existiría si Dios tuviera ciertos deseos combinados con el poder de llevarlos a cabo.
Hay dos variedades clave del argumento. El argumento de la incredulidad razonable (o el argumento del ocultamiento divino ) fue elaborado por primera vez en el libro de JL Schellenberg de 1993 Divine Hiddenness and Human Reason . Este argumento dice que si Dios existiera (y fuera perfectamente bueno y amoroso), toda persona razonable habría llegado a creer en Dios; sin embargo, hay incrédulos razonables; por lo tanto, este Dios no existe.
Theodore Drange desarrolló posteriormente el argumento de la incredulidad , basado en la mera existencia de la incredulidad en Dios. Drange considera que la distinción entre incredulidad razonable (por la cual Schellenberg quiere decir inculpable) e irrazonable (culpable) es irrelevante y confusa. Sin embargo, la abrumadora mayoría de la discusión académica se centra en la formulación de Schellenberg.
El tema del ocultamiento divino, el silencio o la oscuridad tiene una larga historia en la teología judeocristiana e islámica. [1] [2] Las raíces de la descripción judeocristiana de Dios como oculto están en la Biblia, por ejemplo en los Salmos , "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?....Lloro de día , pero no respondes....", [3] y en Isaías: "Verdaderamente tú eres un Dios que se esconde, oh Dios de Israel, el Salvador". [4]
Uno de los primeros filósofos que escribió sobre el tema del ocultamiento divino fue Anselmo de Canterbury , quien en su Proslogion lo vincula a una preocupación existencial o espiritual:
Nunca te he visto, oh Señor Dios mío; No conozco tu forma. ¿Qué hará, oh Altísimo Señor, este hombre desterrado lejos de ti? ¿Qué hará tu siervo, ansioso por amarte y arrojado lejos de tu presencia? Jadea por verte y tu rostro está demasiado lejos de él. Él anhela venir a ti, y tu morada es inaccesible. Está ansioso por encontrarte y no conoce tu lugar. Quiere buscarte y no conoce tu rostro. Señor, tú eres mi Dios y tú eres mi Señor, pero nunca te he visto. Eres tú quien me has hecho, y me has hecho de nuevo, y me has concedido todas las bendiciones que disfruto; y todavía no te conozco. Finalmente, fui creado para verte y aún no he hecho aquello para lo cual fui creado. [1]
Daniel Howard-Snyder y Paul Moser, en la introducción a un volumen de artículos sobre la idea del ocultamiento divino como evidencia contra el teísmo, citan la pregunta de Nietzsche como anticipación de este tema contemporáneo: "un dios que es omnisciente y todopoderoso". y ¿quién ni siquiera se asegura de que sus criaturas comprendan sus intenciones? ¿Podría ser un dios de bondad? [1]
La discusión sobre el argumento de Schellenberg ha hecho explícito un uso no teológico del término "ocultamiento", que ahora se usa comúnmente simplemente como una forma de hablar de la condición subjetiva de no creer en Dios. [5] En su primera presentación del argumento, Schellenberg enfatizó la incredulidad inculpable o razonable, pero desde entonces ha pasado a hablar más específicamente sobre la incredulidad no resistente. [6] La primera presentación la suelen hacer los comentaristas de la siguiente manera, basada en el propio resumen de Schellenberg: [7]
- Si hay un Dios, es perfectamente amoroso.
- Si existe un Dios perfectamente amoroso, no se produce una incredulidad razonable.
- Se produce una incredulidad razonable.
- No existe un Dios perfectamente amoroso (de 2 y 3).
- Por tanto, no hay Dios (de 1 y 4).
Schellenberg ha afirmado que esta formulación es engañosa, tomada por sí sola, porque no hace explícita la razón por la cual un Dios perfectamente amoroso querría impedir la incredulidad. Su afirmación más profunda, dice, es "sobre la conexión entre el amor y la apertura a la relación: un tipo de relación personal, positivamente significativa y explícita del tipo que lógicamente presupone la creencia de cada parte en la existencia del otro". [8] Una presentación posterior del argumento de Schellenberg, que apunta a la accesibilidad para los estudiantes, incluye este elemento: [9]
- Si no existe un Dios perfectamente amoroso, entonces Dios no existe.
- Si existe un Dios perfectamente amoroso, entonces hay un Dios que siempre está abierto a una relación personal con cada persona humana.
- Si hay un Dios que siempre está abierto a una relación personal con cada persona humana, entonces ninguna persona humana ignora sin resistencia que Dios existe.
- Si existe un Dios perfectamente amoroso, entonces ninguna persona humana ignora sin resistencia que Dios existe (de 2 y 3).
- Algunas personas humanas no se resisten a ignorar que Dios existe.
- No existe ningún Dios perfectamente amoroso (de 4 y 5).
- Dios no existe (de 1 y 6).
En un artículo que revisa el argumento diez años después de su propuesta original, [10] Schellenberg observa que la crítica se ha centrado principalmente en la idea de que Dios impediría la incredulidad inculpable. Afirma que hay relativamente pocas críticas que cuestionen la existencia de una incredulidad inculpable, y casi ningún filósofo teísta se opone a la idea de que Dios ama perfectamente.
Schellenberg dice que no ha visto ninguna objeción seria a esta premisa por parte de los filósofos teístas, pero ciertamente existen otras concepciones de Dios . Daniel Howard-Snyder escribe sobre la posibilidad de creer en un dios personal insuperablemente grande que, sin embargo, es desapasionado hacia sus criaturas. Basándose en el concepto estoico de Eudaimonia , dice que uno puede pensar en un dios más parecido a un sabio que al padre amoroso que imagina Schellenberg. [11]
Theodore Drange, en su intento de mejorar el argumento (ver más abajo), afirma que hay muchos teístas que no ven a Dios como alguien perfectamente amoroso, y "algunos cristianos piensan en él como una deidad enojada empeñada en castigar a las personas por sus pecados". [12] Drange concluye que el argumento debe presentarse sólo en relación con los teístas que ya aceptan la primera premisa y creen en un dios que es perfectamente amoroso.
De hecho, la mayoría de los teístas admiten que el amor es un concepto central en casi todas las religiones del mundo. A menudo se asocia a Dios directamente con el amor, especialmente con el ágape . Teólogos como NT Wright sugieren que nuestra experiencia del amor es en sí misma una prueba de la existencia de Dios . Sin embargo, hay algunos otros (por ejemplo, Brian Davies en la tradición tomista) que sugieren que la interpretación moderna de lo que significa decir que Dios ama a los seres humanos es incorrecta, y que Dios es capaz de amar en cierto sentido mientras en realidad desea. incredulidad.
Cuando se le preguntó qué diría cuando se enfrentara a Dios en el día del juicio, Bertrand Russell respondió que diría "¡No hay suficiente evidencia, Dios! ¡No hay suficiente evidencia!" Algunos no creyentes pueden haberse ocultado a sí mismos lo que les parece una posible evidencia de lo divino, pero la opinión del argumento del ocultamiento es que otros se han esforzado por creer en Dios. Schellenberg aborda esta diferencia con su distinción entre incredulidad culpable e inculpable , definiendo esta última como "incredulidad que existe sin culpa del no creyente". [10]
Históricamente, la tradición calvinista ha echado la culpa a los no creyentes. La epistemología religiosa de Calvino se basa en el sensus divinitatis (Sentido de Divinidad), la visión de que todos los humanos perciben universalmente la presencia de Dios. Paul Helm explica: "El uso que hace Calvino del término 'sentido' indica que el conocimiento de Dios es un don humano común; la humanidad es creada no sólo como capaz de conocer a Dios, sino como realmente conocerlo". [13] Según esta tradición, no existe una incredulidad inculpable o no resistente. Jonathan Edwards , el teólogo estadounidense del siglo XVIII, afirmó que si bien a cada ser humano se le ha concedido la capacidad de conocer a Dios, el uso exitoso de estas capacidades requiere una actitud de "verdadera benevolencia", una voluntad de estar abierto a la verdad sobre Dios. Por lo tanto, el hecho de que los no creyentes no vean las "cosas divinas" se debe, en su opinión, a "una terrible estupidez mental, que ocasiona una insensibilidad estúpida de su verdad e importancia". [14]
En los tiempos modernos, hay menos defensores de estos puntos de vista. Una razón es que, como sostiene Stephen Maitzen, [15] la antropología ha establecido desde hace mucho tiempo que, si bien la creencia religiosa en general es esencialmente universal, la creencia en lo que Calvino reconocería como Dios está distribuida de manera muy desigual entre las culturas (considérese, por ejemplo, Dios en el budismo , el jainismo cosmología o animismo no teísta ). Si Dios existe, entonces ¿por qué, pregunta Maitzen, la prevalencia de la creencia en Dios varía tan dramáticamente según las fronteras culturales y nacionales? Jason Marsh ha ampliado este tipo de desafío demográfico centrándose en la evolución humana y la ciencia cognitiva de la religión. ¿Por qué la creencia teísta aparentemente no existe entre los primeros humanos pero es común en épocas posteriores, al menos en algunas regiones? Según Marsh, el problema del ocultamiento es más difícil de responder una vez que comprendemos que gran parte de la incredulidad es "natural", debido a los tipos de mentes que las personas poseen naturalmente y a su lugar en la historia evolutiva y cultural. [dieciséis]
Otra razón por la que muchos filósofos ya no atribuyen la incredulidad a la pecaminosidad humana tiene que ver con el respeto. De hecho, los críticos modernos, como Howard-Snyder, que elogió el libro de Schellenberg por ser "religiosamente sensible", [17] son igualmente sensibles hacia los no creyentes. Howard Snyder escribió:
Aunque algunos no creyentes carecen de verdadera benevolencia, la evidencia empírica sugiere fuertemente que otros la poseen, ya que realmente buscan fervientemente la verdad acerca de Dios, aman el Bien, evalúan la evidencia juiciosamente y, en todo caso, muestran prejuicios hacia Dios, no contra Él. . [11]
Las críticas más serias al argumento del escondite se han dirigido contra la idea de que un Dios perfectamente amoroso impediría la incredulidad sin resistencia. Schellenberg argumenta en dos pasos: primero afirmando que un Dios amoroso permitiría a los humanos participar en una relación con Él, y luego, asumiendo que la creencia en ese dios es una condición necesaria para que tales relaciones ocurran, infiriendo que un Dios amoroso no permitir la incredulidad. Él afirma:
En primer lugar, existe la afirmación de que si existe un Dios personal que ama perfectamente, las criaturas capaces de tener una relación explícita y positivamente significativa con Dios, que no se han apartado libremente de Dios, siempre están en condiciones de participar en ella. esa relación, capaz de hacerlo con sólo intentarlo. [10]
Justifica esta afirmación argumentando que la mejor manera de formarse una concepción del amor divino es extrapolando los mejores aspectos del amor en las relaciones humanas, y traza una analogía con el amor paternal perfecto:
El padre perfectamente amoroso, por ejemplo, desde el momento en que el niño puede responderle por primera vez hasta que la muerte los separa, se asegurará, en la medida en que pueda evitarlo, de que nada de lo que haga ponga la relación con ella misma fuera de su alcance. su niño. [10]
Pero, dice Schellenberg, creer en la existencia de Dios es necesario para entablar una relación tan significativa con Dios. Por lo tanto, concluye que si existe un Dios perfectamente amoroso, tales criaturas siempre creerán en él. Sostiene además que, dado que la creencia es involuntaria, estas criaturas siempre deberían tener evidencia "causalmente suficiente" para tal creencia:
La presencia de Dios será para ellos como una luz que, por mucho que fluctúe su intensidad, permanece encendida a menos que cierren los ojos. [10]
El teísmo escéptico es la opinión de que debemos permanecer escépticos ante las afirmaciones de que nuestras percepciones sobre los propósitos de Dios pueden considerarse razonablemente una buena evidencia de cuáles son. [18] [19] La tesis central del teísmo escéptico es que no sería sorprendente que las razones de un ser infinitamente inteligente y conocedor para permitir que una percepción del mal o un supuesto ocultamiento estuvieran más allá de la comprensión humana. [2] Es decir, lo que se percibe como ocultamiento puede ser necesario para un bien mayor o para prevenir males iguales o incluso mayores.
Schellenberg ha respondido al teísmo escéptico (es decir, noseeum/defensa de propósito desconocido). [20] En primer lugar, Schellenberg dice que ha dado razones conocidas para pensar que un ser perfectamente amoroso siempre estaría abierto a una relación personal; ipso facto, Dios no sacrificaría algo de tiempo en la relación en aras de bienes mayores desconocidos, [21] y si el mayor bien para las criaturas finitas es estar en una relación con Dios, entonces Dios no sacrificaría eso en aras de bienes mayores desconocidos. [22] [23] Finalmente, la posición de Schellenberg es que todos los bienes conocidos y desconocidos están en última instancia en Dios; por lo tanto, Dios puede producir mayores bienes desconocidos sin esconderse. [24] [23]
Los filósofos Michael Bergmann y Michael Rea describieron la justificación del filósofo William Rowe para la segunda premisa del argumento del mal, que es igualmente aplicable a la percepción de lo oculto:
Algunos argumentos probatorios... se basan en una inferencia “noseeum” del siguiente tipo: NI: Si, después de pensarlo detenidamente, no podemos pensar en ninguna razón que justifique a Dios para permitir algún mal horrible, entonces es probable que no exista. tal razón. (La razón por la que NI se llama inferencia 'noseeum' es que dice, más o menos, que debido a que no vemos 'um, probablemente no estén allí). [25] [26] [27] [28]
Se ofrecen varias analogías para mostrar que la inferencia noseeum es lógicamente errónea. Por ejemplo, la incapacidad de un jugador de ajedrez novato para discernir los movimientos elegidos por un maestro de ajedrez no puede utilizarse para inferir que no hay una buena razón para el movimiento. [29] El teísta escéptico y la defensa del noseeum colocan la carga de la prueba sobre el ateo para demostrar que sus intuiciones acerca de Dios son dignas de confianza.
A veces se considera que este argumento exige que Dios demuestre su existencia, por ejemplo realizando milagros. Los críticos han argumentado que incluso en la versión más refinada de Schellenberg, el no creyente impone sus propias expectativas epistemológicas sobre la voluntad de Dios. Paul Moser [ 30] proporciona una discusión detallada de este tipo de demandas y sus implicaciones morales y espirituales, quien dice que tales demandas equivalen a idolatría cognitiva. Él define la idolatría como "no permitir que el Dios verdadero sea Señor en nuestras vidas" y, en cambio, comprometernos con algo que no sea Dios al buscar la autorrealización en nuestros propios términos. Si esto es idolatría en nuestras acciones, entonces la idolatría en nuestro conocimiento, dice, es la siguiente:
La idolatría cognitiva se basa en un estándar de conocimiento que excluye la primacía del conocimiento de Dios moralmente autotransformador, central para conocer a Dios como Señor. Se basa en un estándar epistemológico, ya sea empirista, racionalista o algún híbrido, que no permite que Dios sea Señor. Tal idolatría tiene como objetivo proteger el estilo de vida de uno de un desafío serio por parte del Dios que llama, convence y reconcilia. No permite el conocimiento de Dios como sujeto personal y Señor ante quien somos moral y cognitivamente responsables. A lo sumo permite el conocimiento de Dios como un objeto poco exigente del conocimiento humano. [30]
Schellenberg considera que esta crítica es irrelevante para el argumento, que en su opinión no impone ninguna exigencia de demostración del poder de Dios, sino que más bien busca evidencia de que "sólo debe ser tal que sea causalmente suficiente para creer en ausencia de resistencia... ... Este resultado podría lograrse a través de medios mucho más espiritualmente apropiados de experiencia religiosa, interpretada de la manera sensible de un Pascal o un Kierkegaard . [10] Schellenberg luego expresa cierta frustración porque los escritores teístas que de otro modo ensalzan el valor de las experiencias religiosas niegan a los no teístas el derecho a hacerlo.
John Hick usó el término "creación de almas" en su teodicea El mal y el Dios del amor para describir el tipo de desarrollo espiritual que él cree que justifica la existencia del mal. Esta defensa es empleada por Michael Murray, [31] quien explica cómo, en su opinión, el ocultamiento divino es esencial para la creación del alma. Puede parecer que no es difícil imaginar un mundo donde Dios sea conocido y, sin embargo, los creyentes actúen libremente con amplias oportunidades para el desarrollo espiritual. Pero Murray ofrece un análisis profundo y cuidadoso del argumento, y concluye que si la existencia de Dios fuera revelada de tal manera que eliminara la incredulidad razonable, entonces "cualquier deseo que podamos tener de creer o actuar de manera contraria a lo que nos ha sido revelado". sido revelado se sentiría abrumado".
Los críticos señalan aquí que, por ejemplo, en el cristianismo (y aún más en el judaísmo, donde se representa a Dios hablando con Job y explicando por qué es justo), se cree que Dios ya se ha expuesto muy claramente: por ejemplo, ante los apóstoles que vio su resurrección. Una explicación teísta de esto podría ser que Dios sabe que algunas personas no creerían de todos modos, pero si Dios sabe esto antes de crear, existe un problema sobre la responsabilidad de Dios por lo creado. Más fundamentalmente en relación con el argumento de Murray, existe el problema para los creyentes ortodoxos de explicar la existencia de Satanás, un ángel caído que obviamente es consciente de Dios y, sin embargo, según las escrituras teístas, eligió libremente rebelarse contra Dios. [32] [ ¿ fuente poco confiable? ]
Al igual que con el argumento del mal , uno puede "darle la vuelta" al argumento del ocultamiento divino. [33] [34] En otras palabras, se puede argumentar que el hecho de que muchas o la mayoría de las personas crean que Dios existe (y/o tengan experiencias de Dios) es evidencia de que Dios sí existe. [35] [34]
Alvin Plantinga escribe que la afirmación "No vemos ninguna buena razón para que Dios haga X" sólo implica "No hay una buena razón para que Dios haga X" bajo el supuesto de que "Si hubiera una buena razón para que Dios hiciera X, podríamos verlo", lo que, según él, es absurdo. [36] Este punto podría aplicarse a las versiones del argumento de la incredulidad que sugieren, sin fundamento, que no hay una buena razón para que Dios permita la incredulidad. Los críticos de Plantinga podrían sugerir que si nadie es capaz de presentar una razón aparentemente buena para que Dios permita la incredulidad, entonces es menos ad hoc postular simplemente la inexistencia de Dios, o la indiferencia hacia la creencia de la gente, para explicar esta incapacidad, que postular tanto la existencia de un Dios que se preocupa por las creencias de las personas como también alguna razón impensable, obvia sólo para Dios, para permanecer oculta.
Este es el argumento de que todos los verdaderos ateos mienten en el fondo para poder vivir de una manera contraria a los mandamientos de Dios (como se ve en interpretaciones particulares de Romanos 1:18-25). Los críticos señalan que hay ateos que no mienten y no utilizan su ateísmo como vía de escape al pecado. Los defensores señalan, sin embargo, que fácilmente podrían seguir mintiendo, tal vez ya no a los demás sino a sí mismos (es decir, el argumento de amar a la mujer equivocada [ se necesita aclaración ] ). Algunos han afirmado, sin embargo, que este argumento no tiene en cuenta el punto de Stephen Maitzen sobre la demografía del teísmo. Si todos los ateos son mentirosos, ¿por qué es mucho más probable que las personas en algunas sociedades mientan que en otras? [37] Finalmente, algunos también han afirmado que este argumento no tiene en cuenta el punto de Jason Marsh sobre la incredulidad natural en los primeros humanos. Dado que es bastante plausible que existiera algo llamado incredulidad natural en los primeros humanos, entonces no tiene mucho sentido decir que dicha incredulidad es autoengañosa. Esto se debe a que la incredulidad natural implica una incredulidad no resistente. [38]
Theodore Drange propuso una versión del argumento de la incredulidad en 1996. Considera que la distinción entre incredulidad culpable e inculpable es inútil en el argumento, argumentando en cambio que la mera existencia de la incredulidad es evidencia contra la existencia de Dios. Una presentación semiformal del argumento es la siguiente: [39]
El argumento de Drange está dirigido principalmente a los cristianos, y la filósofa Laura García ha respondido desde esa perspectiva. Ella dice que el argumento de Drange gira en torno a la idea de que la creencia en la existencia de Dios es, según los cristianos, necesaria para la salvación. Según García esta idea es errónea: "muchos cristianos niegan esta afirmación y la Iglesia católica la rechaza explícitamente". [40] Pero como señala García, Drange ha respondido que para muchos cristianos—en particular, los cristianos evangélicos—su punto debe seguir siendo convincente, y que en cualquier caso hay otras cosas buenas que la creencia en Dios puede traer para los humanos, que una buena Dios desearía, como paz mental y un sentido de la vida. [41]
El ocultamiento de Dios es un tema que evidencia una rica tradición en las religiones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el islam.
Los teístas escépticos son... escépticos de nuestra capacidad para discernir si los males de nuestro mundo constituyen una buena evidencia contra la existencia de Dios.
El elemento escéptico del teísmo escéptico puede utilizarse para socavar varios argumentos a favor del ateísmo, incluidos tanto el argumento del mal como el argumento del ocultamiento divino.