El Camino Medio ( en pali : Majjhimāpaṭipadā ; en sánscrito : Madhyamāpratipada ) así como « enseñar el Dharma por el medio » ( majjhena dhammaṃ deseti ) son términos budistas comunes utilizados para referirse a dos aspectos principales del Dharma , es decir, la enseñanza del Buda . [1] [nota 1] La primera formulación (con « paṭipadā ») se refiere a una práctica espiritual que se aleja tanto del ascetismo extremo como de la indulgencia sensual. Este camino espiritual se define como el Noble Óctuple Sendero que conduce al despertar . La segunda formulación se refiere a cómo el Dharma (Enseñanza) del Buda aborda cuestiones ontológicas de la existencia y la identidad personal evitando el eternalismo (o absolutismo ) y el aniquilacionismo (y nihilismo ).
En los primeros textos budistas, hay dos aspectos del Camino Medio enseñados por Buda. El erudito David Kalupahana los describe como el Camino Medio "filosófico" y el Camino Medio "práctico". Los asocia con las enseñanzas que se encuentran en el Kaccānagotta-sutta y el Dhammacakkappavattana Sutta respectivamente. [2]
En los primeros textos budistas , el término "Camino Medio" ( Majjhimāpaṭipadā ) se utilizó en el Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11 y sus numerosos textos paralelos), que la tradición budista considera la primera enseñanza que el Buda entregó después de su despertar. [nota 2] En este sutta, el Buda describe el Noble Óctuple Sendero como el Camino Medio que se aleja de los extremos de la indulgencia sensual y la automortificación : [3]
Monjes, aquellos que han abandonado la vida familiar no deben practicar estos dos extremos. Existe la adicción a la complacencia de los placeres sensuales, que es baja, grosera, la forma de ser de la gente común, indigna e inútil; y existe la adicción a la automortificación, que es dolorosa, indigna e inútil.
Evitando ambos extremos, el Perfecto ha realizado el Camino Medio; éste otorga visión, otorga conocimiento y conduce a la calma, a la introspección, a la iluminación y al Nibbana . ¿Y cuál es ese Camino Medio realizado por el Tathagata...? Es el Noble Camino Óctuple, y nada más, a saber: entendimiento correcto, pensamiento correcto, palabra correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y concentración correcta. [4]
Un pasaje similar aparece en otros suttas como Araṇavibhaṅgasutta (MN 139) con un paralelo chino en MA 169 así como en MN 3 (paralelos chinos en MA 88 y EA 18.3). [5] [6]
El indólogo Johannes Bronkhorst concluye que el primer extremo mencionado aquí, “la complacencia en los objetos sensuales deseables”, no se refiere a un movimiento o práctica religiosa específica, sino a las acciones de la gente común. Sin embargo, el otro extremo sí presupone a los ascetas que utilizaban la “devoción a la automortificación” para alcanzar una meta religiosa. [7]
Los textos budistas describen (y critican) a los ascetas jainistas como aquellos que practican una automortificación extrema (Bronkhorst cita MN 14). Las fuentes budistas tempranas (como MN 36) también describen al Buda practicando esas prácticas ascéticas antes de su despertar y cómo el Buda las abandonó porque no eran eficaces. [8] Algunas de estas prácticas extremas incluyen una "meditación sin respirar" y un ayuno extremo que conduce a la emaciación , así como a la supresión total del movimiento corporal estando de pie y negándose a acostarse. [8] Según el relato de las escrituras, cuando el Buda pronunció el Dhammacakkappavattana Sutta , se estaba dirigiendo a cinco ascetas con los que había practicado previamente prácticas ascéticas severas . [nota 3]
Como señaló Y. Karunadasa, este camino intermedio “no significa moderación o un compromiso entre los dos extremos”, sino que, como dice el sutta, significa “sin entrar en ninguno de los dos extremos” ( ubho ante anupagamma ). [9]
Un sutta del Anguttara Nikaya (AN 3.156-162) también habla del camino medio, así como de otros dos "caminos", la práctica adictiva y el camino abrasador, haciendo referencia a los dos extremos. El camino adictivo se describe como cuando alguien piensa que no hay nada malo en los placeres sensuales "y por eso se entrega a ellos". Mientras tanto, el camino abrasador incluye numerosas "formas de mortificar y atormentar el cuerpo", entre ellas, andar desnudo, restringir la ingesta de alimentos de diversas maneras, usar diversos tipos de ropa áspera, "arrancarse el pelo y la barba", "estar constantemente de pie, negándose a sentarse", mantener la postura en cuclillas y "recostarse sobre una estera de espinas". Mientras tanto, el camino medio se describe enumerando las treinta y siete ayudas para el despertar . [10]
Otras fuentes tempranas como el Kaccānagotta-sutta también afirman que "el Tathagatha enseña por el camino medio " ( majjhena tathāgato dhammaṃ deseti ), que a menudo se refiere a la doctrina del origen dependiente como una visión entre los extremos del eternalismo y el aniquilacionismo , así como los extremos de la existencia y la no existencia. [11] [12] Gethin 78
Según Bhikkhu Bodhi , hay dos visiones metafísicas extremas que se evitan a través de la "enseñanza del medio" del Buda ( majjhena dhammaṃ ): [13]
Según Bodhi, al evitar ambos extremos, el origen dependiente enseña que "la existencia está constituida por una corriente de fenómenos condicionados desprovistos de un yo metafísico pero que continúan de nacimiento en nacimiento mientras las causas que los sustentan sigan siendo efectivas". [13]
Una de las exposiciones más famosas y claras del origen dependiente se encuentra en el Kaccānagotta-sutta ." [13] El Kaccānagotta-sutta (SN 12.15 con paralelos Agama chinos en SA 262 y SA 301 y también un paralelo sánscrito Kātyāyanaḥsūtra ) explica la visión del camino medio de la siguiente manera: [12]
Kaccāna, este mundo se basa principalmente en las nociones duales de existencia y no existencia. Pero cuando veas verdaderamente el origen del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de no existencia con respecto al mundo. Y cuando veas verdaderamente la cesación del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de existencia con respecto al mundo. El mundo está en su mayor parte encadenado por la atracción, el apego y la insistencia. Pero si, cuando se trata de esta atracción, apego, fijación mental, insistencia y tendencia subyacente, no te sientes atraído, aferrado y comprometido con la noción de "mi yo", no tendrás dudas ni incertidumbre de que lo que surge es solo sufrimiento que surge, y lo que cesa es solo sufrimiento que cesa. Tu conocimiento sobre esto es independiente de los demás.
Así es como se define la visión correcta. “Todo existe”: éste es un extremo. “Todo no existe”: éste es el segundo extremo. Evitando estos dos extremos, el Realizado enseña por el camino medio: “La ignorancia es una condición para las elecciones. Las elecciones son una condición para la conciencia. … [Siguen los 12 elementos restantes del origen dependiente]
Un pasaje similar se encuentra también en SN 12.47. [14] Según David Kalupahana, los términos "existencia" (atthitā) y "no existencia" (natthitā) se refieren a dos teorías absolutistas (que eran comunes en la filosofía india de la época): la doctrina de la existencia permanente que se encuentra en los Upanishads y la doctrina de la no existencia (al morir) de la escuela materialista Carvaka. [2]
El "origen dependiente" ( pratītyasamutpāda ) describe la existencia de fenómenos como resultado de varias causas y condiciones. Cuando una de estas causas cambia o desaparece, el objeto o fenómeno resultante también cambiará o desaparecerá, al igual que los objetos o fenómenos que dependen del objeto o fenómeno cambiante. Por lo tanto, no hay nada con un yo eterno, esencia o atman , solo hay origen y existencia mutuamente dependientes (por lo tanto, la doctrina intermedia evita una sustancia o ser eterno). Sin embargo, la ausencia de un atman no significa que no haya nada en absoluto (por lo tanto, la doctrina intermedia evita el nihilismo). Por lo tanto, según Rupert Gethin, la doctrina "intermedia" del budismo primitivo, cuando se aplica a la cuestión de la identidad personal , está estrechamente relacionada con la comprensión budista de la causalidad y con la doctrina del no-yo ( anatta ). 143
La conexión entre el origen dependiente y la identidad personal se explora en SN 12.35. En este sutta, un monje le hace al Buda la siguiente pregunta sobre los 12 vínculos del origen dependiente: "¿Qué es ahora el envejecimiento y la muerte, y para quién existe este envejecimiento y esta muerte?". El Buda responde: [15]
—No es una pregunta válida —respondió el Bendito—. Monje, tanto si se dice: «¿Qué es ahora el envejecimiento y la muerte, y para quién existe este envejecimiento y esta muerte?» como si se dice: «El envejecimiento y la muerte son una cosa, aquel para quien existe este envejecimiento y esta muerte es otra»; ambas afirmaciones son idénticas en su significado; difieren sólo en la forma de expresarse. Si se opina que «el alma y el cuerpo son lo mismo», no se puede vivir la vida santa; y si se opina que «el alma es una cosa, el cuerpo es otra», no se puede vivir la vida santa. Sin desviarse hacia ninguno de estos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma por el punto medio: «Con el nacimiento como condición, envejecimiento y muerte».
Otro pasaje que analiza la identidad personal en relación con la enseñanza intermedia se encuentra en el Aññatarabrāhmaṇasutta (SN 12.46, con un paralelo chino en SA 300). Este sutta describe dos puntos de vista más extremos con respecto a la identidad personal y el karma: [16]
El Timbarukasutta describe un conjunto similar de dos extremos con respecto a la personalidad: [17]
"Supongamos que el sentimiento y quien lo siente son la misma cosa. Entonces, para quien ha existido desde el principio, el placer y el dolor son creados por uno mismo. No digo esto. Supongamos que el sentimiento es una cosa y quien lo siente es otra. Entonces, para quien es afectado por el sentimiento, el placer y el dolor son creados por otro. No digo esto. Evitando estos dos extremos, el Realizado enseña por el camino medio: 'La ignorancia es una condición para las elecciones.
El discurso afirma entonces que el Buda enseña por el medio y esboza los doce elementos del origen dependiente. Gethin afirma que para el budismo primitivo, la continuidad personal se explica a través de la forma particular en que los diversos fenómenos que componen un ser sintiente están conectados causalmente.143 Según Gethin, esta enseñanza intermedia "ve a una 'persona' como subsistiendo en la conexión causal del surgimiento dependiente". [18] [nota 4] Por lo tanto, pensar que hay algo inmutable y constante en una persona es eternista, mientras que pensar que no hay una conexión real entre la misma persona en diferentes puntos del tiempo es aniquilacionista. Como escribe Gethin:
En otras palabras, si negamos que hay una conexión real entre los eventos, esto es aniquilacionismo, pero si entendemos esa conexión en términos de un yo inmutable, esto es eternalismo; el camino intermedio es que solo existe la conexión, solo existe el surgimiento dependiente. [18]
El "origen dependiente" también da una justificación para el renacimiento :
El Surgimiento Condicionado es [...] un 'camino intermedio' que evita los extremos del 'eternalismo' y el 'aniquilacionismo': la supervivencia de un yo eterno, o la aniquilación total de una persona al morir. [19]
En la tradición budista Theravāda , el uso del término "Camino Medio" se analiza en los comentarios pali del siglo V d . C. El comentario pali del Samyutta Nikaya (SN) afirma:
El Tathagata enseña el Dhamma por el camino medio, sin desviarse hacia ninguno de estos extremos —eternalismo o aniquilacionismo—, habiéndolos abandonado sin reservas. Enseña mientras está establecido en el camino medio. ¿Qué es ese Dhamma? Mediante la fórmula del origen dependiente, se muestra que el efecto ocurre a través de la causa y cesa con el cese de la causa, pero no se describe ningún agente o experimentador ( karaka, vedaka ). [20]
Respecto del Kaccānagotta-sutta, el comentario de SN glosa las declaraciones clave de la siguiente manera:
El origen del mundo : la producción del mundo de las formaciones. No hay noción de inexistencia en relación con el mundo : no se da en él la visión aniquilacionista que podría surgir en relación con los fenómenos producidos y manifestados en el mundo de las formaciones, sosteniendo que "Ellos no existen". El cese del mundo : la disolución ( bhanga ) de las formaciones. No hay noción de existencia en relación con el mundo : no se da en él la visión eternista que podría surgir en relación con los fenómenos producidos y manifestados en el mundo de las formaciones, sosteniendo que "Ellos existen". Además, "el origen del mundo" es condicionalidad de orden directo ( anuloma-paccayākāra ); "el cese del mundo", condicionalidad de orden inverso ( patiloma-paccayākāra ). [21]
El subcomentario en Pali del SN dice:
La noción de existencia es eternalismo porque sostiene que el mundo entero (de la existencia personal) existe para siempre. La noción de no existencia es aniquilacionismo porque sostiene que el mundo entero no existe (para siempre) sino que está aislado. [22]
El influyente compendio doctrinal Theravāda llamado Visuddhimagga afirma:
"El origen dependiente" ( paticca-samuppada ) representa el camino medio, que rechaza las doctrinas: 'Quien actúa es quien cosecha' y 'Uno actúa mientras otro cosecha' (S.ii.20)..." [23]
Los budistas Theravada modernos interpretan de diferentes maneras el significado metafísico de la “enseñanza media”.
Bhikkhu Bodhi comenta el Kaccānagotta-sutta de la siguiente manera: [24]
En vista de estas explicaciones, sería engañoso traducir los dos términos, atthita y natthita, simplemente como "existencia" y "no existencia" y luego sostener (como a veces se hace) que el Buda rechaza todas las nociones ontológicas como inherentemente inválidas. Las declaraciones del Buda en [SN] 22:94, por ejemplo, muestran que no dudó en hacer pronunciamientos con un claro significado ontológico cuando eran necesarios. En el presente pasaje, atthita y natthita son sustantivos abstractos formados a partir de los verbos atthi y natthi. Por lo tanto, son las suposiciones metafísicas implícitas en tales abstracciones las que están en falta, no las atribuciones de existencia y no existencia en sí mismas... Mientras que atthita es la noción de existencia en abstracto, bhava es la existencia individual concreta en uno u otro de los tres reinos.
Bodhi también sostiene que lo que el noble discípulo ve cuando reflexiona sobre su personalidad con sabiduría es “un mero conjunto de fenómenos condicionados que surgen y desaparecen a través del proceso de condicionamiento gobernado por el origen dependiente”. [25] Con respecto al Kaccānagotta-sutta, Thanissaro Bhikkhu escribe: [26]
Este sutta describe el estado mental de una persona que se concentra en el origen o el cese de los datos de los sentidos. Una persona en ese estado mental no vería nada en ese modo de percepción que diera lugar a pensamientos de existencia o no existencia con respecto a esos datos sensoriales. Sin embargo, cuando las personas participan en discusiones sobre cosas que aparecen o no aparecen en el mundo, como describe el Buda en SN 22:94, entonces los términos "existen" y "no existen" se les ocurrirían naturalmente. En otras palabras, este sutta y SN 22:94 no están haciendo afirmaciones diferentes sobre el estado ontológico del mundo. Simplemente están describiendo los tipos de conceptos que se les ocurren o no a la mente cuando se considera el mundo de diferentes maneras.
De manera similar, según Ajahns Amaro y Pasanno, el Kaccānagotta-sutta "describe más un método de práctica de meditación que simplemente otra posición filosófica". [27] Los Ajahns afirman además que:
El consejo dado en el último pasaje coincide estrechamente con la práctica de la meditación vipassana (de introspección): ésta consiste, en primer lugar, en la observación serena y atenta del surgimiento de todos los patrones de experiencia. En segundo lugar, implica ver todos esos patrones a través de la lente reflexiva de anicca-dukkha-anatta (impermanencia, insatisfacción y no-yo). Por último, en la culminación del proceso, se produce la renuncia sin restos a toda experiencia. Hay una aceptación completa de todo lo que surge y no hay confusión sobre el hecho de que todos los patrones de experiencia son de la misma naturaleza dependiente e insustancial. [27]
En el budismo Mahāyāna , el Camino Medio se refiere a la percepción de śūnyatā ("vacío") que trasciende los extremos de la existencia y la no existencia. Esto ha sido interpretado de diferentes maneras por las diversas escuelas de la filosofía Mahāyāna.
La escuela Madhyamaka ("Camino Medio") defiende una posición de "Camino Medio" entre la visión metafísica de que las cosas existen en algún sentido último y la visión de que las cosas no existen en absoluto. [28] [29]
La filosofía Madhyamika, basada en los Sutras de la Perfección de la Sabiduría de Buda, fue expuesta por el gran maestro indio Nagarjuna . Más tarde, le siguieron grandes maestros como Aryadeva , Buddhapalita , Bhavaviveka y Chandrakirti .
La influyente obra de Nagarjuna , Mūlamadhyamakakārikā (La sabiduría fundamental del camino medio) contiene una famosa referencia al Kaccā yanagotta Sutta en su capítulo 15. Este capítulo se centra en deconstruir las ideas de existencia, no existencia y naturaleza intrínseca, esencia o existencia inherente ( svabhāva ) y muestra cómo dichas ideas son incoherentes e incompatibles con la causalidad y el origen dependiente. [29]
El MMK afirma: [30]
4. Además, sin naturaleza intrínseca y naturaleza extrínseca, ¿cómo puede haber un existente ( bhāva )? Pues un existente se establece dada la existencia de la naturaleza intrínseca o de la naturaleza extrínseca.
5. Si lo existente no es establecido, entonces lo inexistente ( abhāva ) tampoco es establecido. Pues la gente proclama que lo inexistente es la alteración de lo existente.
6. Naturaleza intrínseca y naturaleza extrínseca, existente e inexistente: quienes ven esto no ven la verdad de las enseñanzas del Buda.
7. En “La instrucción de Katyāyana”, el Bendito, que percibe claramente lo existente y lo no existente, niega tanto “existe” como “no existe”.
MMK analiza además los dos extremos de la siguiente manera: [30]
10. "Existe" es una concepción eternista; "no existe" es una idea aniquilacionista. Por lo tanto, el sabio no debería recurrir ni a la existencia ni a la no existencia.
11. Pues lo que existe por su propia naturaleza no deja de existir; de ahí se sigue el eternalismo: «No existe ahora, sino que existía antes»; de ahí se sigue la aniquilación.
Según Mark Siderits y Shoryu Katsura, para Nagarjuna, los dos extremos se refieren a: [30]
la idea de que las cosas existen por tener una naturaleza intrínseca y la idea de que la falta de naturaleza intrínseca significa que las cosas son completamente irreales. El argumento es que la primera lleva a la conclusión de que, en última instancia, las cosas reales son eternas, mientras que la segunda lleva a la conclusión de que, en última instancia, no existe nada en absoluto.
Ayradeva fue discípulo de Nagarjuna. Su obra 'Las cuatrocientas estrofas del camino medio' [31] explica principalmente el significado de la obra de Nagarjuna, pero también incluye refutaciones de sistemas no budistas.
Buddhapālita-Mūlamadhyamakavṛtti es un comentario sobre el Mūlamadhyamakakarikā de Nagarjuna. Explica la obra de Nāgārjuna señalando las consecuencias necesarias pero no deseadas de la tesis de un oponente, sin mantener ninguna tesis propia. Este enfoque se conocería más tarde como Prasangika Madhyamaka .
Bhāviveka criticó el enfoque de Buddhapalita sobre el Madhyamaka. Inspirado por el lógico budista Dignāga, sintió que era necesario presentar argumentos silogísticos que probaran la visión del Madhyamaka. Esto más tarde se conocería como Svatantrika Madhyamaka .
Chandrakirti defendió la posición de Buddhaplita y criticó el enfoque de Bhāviveka. [32] El sexto capítulo del Madhyamakavatara de Chandrakirti, 'Entrando al Camino Medio' [33] explica el significado de la obra de Nagarjuna específicamente desde un punto de vista Prasangika Madhyamika.
La escuela Yogācāra examina la vacuidad a través de su enseñanza central de los tres modos básicos de existencia o "tres naturalezas" ( svabhāva ). [34] [35] En Yogācāra, la base última de las conceptualizaciones erróneas que hacemos sobre la existencia (como las ideas de un yo, etc.) es el Paratantra-svabhāva , que es la naturaleza de origen dependiente de los dharmas , o el proceso causal de la fabricación de las cosas. Según el Mahāyānasaṃgraha (2:25), esta base se considera una base existente en última instancia ( paramārtha ). Sin embargo, esta base está vacía ya que los eventos en este flujo causal no existen por sí mismos y son fenómenos dependientes. [35] [36]
En Yogācāra, el vacío se entiende principalmente como una ausencia de dualidad que sostiene que la realidad última está más allá de todas las dualidades como el yo y el otro (o cualquier otro concepto como 'físico' y 'no físico', interno y externo). [37] [38] Todas las dualidades son una superposición irreal ya que en última instancia solo hay una corriente causal interconectada de eventos mentales. [37]
A diferencia de Madhyamaka, la filosofía Yogācāra sostiene que hay un sentido en el que se puede decir que la conciencia existe, es decir, existe de una manera dependiente y vacía. [39] De hecho, los filósofos Madhyamaka fueron criticados por Yogācārins como Asanga por ser nihilistas (y por lo tanto, por haber caído del camino medio). Según Asanga "Si nada es real, no puede haber ninguna idea ( prajñapti ). Alguien que sostiene esta visión es un nihilista". [40] La posición Yogācāra es que hay algo que existe, la corriente vacía y puramente mental ( prajñapti-matra ) de surgimiento dependiente. El Bodhisattvabhūmi argumenta que es lógico hablar de vacuidad si hay algo que está vacío. [39]
En el budismo tibetano existen numerosas interpretaciones de la filosofía Madhyamaka, todas ellas representando la intención del camino medio del Buda y la visión correcta delineada por Nagarjuna. Entre algunas de las visiones más influyentes se encuentran las siguientes:
Esta filosofía es defendida por la escuela Gelug . [41] [42]
Esta filosofía es propuesta principalmente por escuelas tibetanas no gelug. Las figuras clave que proponen este punto de vista son: el tercer Karmapa, Rangjung Dorje (Karma Kagyu), Longchen Rabjam (Nyingma), Dolpopa Sherab Gyaltsen (Jonang), Sakya Chokden (Sakya) y Taranatha (Jonang).
Otras presentaciones importantes incluyen:
En la escuela Tendai , el Camino Medio se refiere a la síntesis de la tesis de que todas las cosas son śūnyatā y la antítesis de que todas las cosas tienen existencia fenomenal. [52]
En el budismo Chan , el Camino Medio describe la realización de estar libre de la perspectiva unilateral que toma los extremos de cualquier polaridad como realidad objetiva. En el capítulo diez del Sutra de la Plataforma , Huineng da instrucciones para la enseñanza del Dharma. Huineng enumera 36 oposiciones básicas de la conciencia y explica cómo el Camino está libre de ambos extremos:
Si uno pregunta acerca de lo mundano, utilice el par opuesto de lo santo; si pregunta acerca de lo santo, utilice el par opuesto de lo mundano. La causalidad mutua del Camino de las dualidades da origen al significado del Camino Medio. Así pues, para una sola pregunta, un solo par de opuestos, y para otras preguntas el único [par] que concuerde con esta forma, entonces no se pierde el principio. [53] [nota 5]