Multitud es un término filosófico que designa a un grupo de personas que no se clasifica en ninguna otra categoría distinta, excepto por el hecho compartido de su existencia. Tiene una historia textual y filosófica antigua. Nicolás Maquiavelo lo utilizó notablemente, y tanto Thomas Hobbes como Baruch Spinoza lo emplearon de manera más técnica en filosofía y al relacionarse con sus respectivos contextos históricos o intelectuales. Filósofos y teóricos posteriores lo recuperaron, a menudo explícitamente a partir de Spinoza. En la obra de Michael Hardt y Antonio Negri , entre otros, se convirtió en un concepto radicalmente democrático o revolucionario mediante el cual los individuos se oponen a las instituciones.
Como término de uso general y filosófico, multitud aparece en textos de la antigüedad, incluida la filosofía antigua . Por ejemplo, aparece en la Biblia así como en textos atribuidos a Tucídides , Platón (p. ej., Eutifrón ), Aristóteles , Polibio y Cicerón . También aparece en textos de filosofía medieval , por ejemplo, en las obras de Averroes .
El término entró por primera vez en el léxico de la filosofía moderna temprana cuando fue utilizado por pensadores como Maquiavelo, Hobbes (en De Cive ) y Spinoza (especialmente en el Tractatus Politicus o TP ). Maquiavelo [ cita requerida ] y Spinoza escribieron sobre la multitud con vacilantes admiración y desprecio. [1] Spinoza escribió sobre ella en un contexto histórico de guerra e inestabilidad civil, que informó y motivó su obra. [2]
Para Hobbes, la multitud era una plebe que necesitaba celebrar un contrato social con un monarca o soberano , lo que la convertía en un pueblo. Hasta entonces, estos individuos conservaban la capacidad de autodeterminación política .
En la filosofía política de Spinoza, multitud ("multitudo" o "veelheid") [3] es un concepto clave que es esencial para su obra sistemática en su contexto histórico. [4] Spinoza aparentemente derivó el término de su interacción con Hobbes, para quien también era un término técnico, pero con quien difería. [5] Aparece principalmente en su filosofía política madura en el TP , aunque hay varios ejemplos connotativamente negativos en el Tractatus Theologico-Politicus (TTP) . [6] [a]
En el TP , multitud se refiere de manera más técnica (y sin el mismo grado de connotación negativa) a un gran agregado de personas, organizadas políticamente o no, que a menudo son guiadas más por el afecto que por la razón , demasiado a menudo por un "afecto común" pero en el mejor de los casos "como si fueran una sola mente", como en una "unión de mentes". [8] Para Curley, la tesis principal de la filosofía moral y política de Spinoza es que lo que nos resulta más útil es "vivir en comunidad con otras personas y vincularnos con nuestros conciudadanos... 'para hacernos un solo pueblo'". [9] [b] Pero hacerlo de manera racional y virtuosa es un desafío supremo. [10] [c] La tarea del individuo en la Ética —superar la esclavitud de las pasiones— se convirtió en la tarea de toda la comunidad en la filosofía política de Spinoza. [10]
"Multitud" siguió al uso algo distinto pero comparable de Spinoza de "vulgus" o "muchedumbre" en obras anteriores. [12] [d] En el TP , "vulgus" es reemplazado en gran medida por multitud, "plebs" ("gente común" o " plebeyos "), o populus ("gente"). [13] [e] Se ha traducido con connotaciones negativas como "la turba", "la chusma" o "el vulgo", pero Curley desaconsejó estas traducciones con la excepción de "la turba" en algunos contextos políticos. [3] Curley escribió que Spinoza a menudo aplicaba el término no solo a personas cuya capacidad y puntos de vista consideraba poco fiables, sino también en contraste con los filósofos. [3] Sin embargo, Spinoza también escribió ocasionalmente sobre un " vulgus de filósofos". [3] Curley generalmente tradujo vulgus como "la gente común". [15]
El concepto de multitud de Spinoza es distinto de su interpretación posterior, radicalmente democrática o incluso revolucionaria, de Hardt y Negri, que forma un contrapeso a las disposiciones más negativas de Spinoza hacia el "vulgus" . [16] Más aún en la derecha , Leo Strauss enfatizó el miedo de Spinoza a las masas en su comprensión más general de la filosofía política como un manual para la élite. [17] De hecho, Spinoza pidió a los plebeyos desprevenidos que no leyeran su TTP , argumentando que excedería sus limitaciones y sería malinterpretado (aunque podría decirse que es más positivo sobre la democracia en este trabajo). [18]
La orientación de Strauss puede verse en alguna literatura secundaria sobre Spinoza, incluida la de Raia Prokhovnik , Alexandre Matheron , Steven B. Smith y Étienne Balibar (hasta cierto punto). [17] Matheron, Prokhovnik y Smith argumentaron que Spinoza en última instancia rechazó la democracia en el TP . [17] Matheron y Prokhovnik argumentaron que él puede haber respaldado a la aristocracia como la mejor posibilidad, dada la antinomia (o al menos la tensión no resuelta) que identificó entre la democracia y la razón. [12] Smith identificó a esta aristocracia como una clerigaía filosófica. [12] Ericka Tucker puso en duda esta interpretación. [f] Curley advirtió que "muchos" o "probablemente la mayoría" de los estudiosos contemporáneos de Spinoza rechazan las opiniones de Strauss. [28]
Balibar fue más matizado. [12] Simplemente estuvo de acuerdo en que Spinoza expresó temor a las masas lábiles. [12] Pero Balibar propuso que los argumentos prodemocráticos de Spinoza, aunque desvirtuados, no obstante se mantenían. [12]
Tucker reconoció que en toda la obra de Spinoza hay evidencia sustancial que respalda un amplio consenso sobre sus temores, pero advirtió que la actitud de Spinoza hacia la multitud era compleja y vacilante, así como profundamente conectada con sus opiniones sobre la democracia. [12] Propuso que Spinoza, en última instancia, desarrolló una teoría de la multitud como algo que debe ser comprendido, no temido, para sostener las instituciones, la paz y la prosperidad dentro de los estados democráticos. [29]
Las preocupaciones de Spinoza se vieron animadas por la inestabilidad civil en la República Holandesa , específicamente durante el Primer Período sin Estatúderes y después del Rampjaar . [30] Un período genuino , aunque tenso, de "nueva libertad" y tolerancia fue interrumpido por disturbios y guerras, incluidas las Guerras Anglo-Holandesas y la Guerra Franco-Holandesa . [31] Esto culminó con el linchamiento de los hermanos De Witt de la facción Loevestein , contra quienes se aliaron los calvinistas de la Iglesia Reformada Holandesa y los orangistas . [30]
Spinoza estaba convencido de que los ministros calvinistas fomentaban deliberadamente el pánico moral entre sus congregaciones. [32] En 1665 escribió a Henry Oldenburg que trabajaba para contrarrestar los "prejuicios de los teólogos", citándolos como "los principales obstáculos para... filosofar". [33] Por lo tanto, buscaba "exponer tales prejuicios y eliminarlos de las mentes de las personas sensatas". [34] Su objetivo era "reivindicar completamente" la libertad de filosofar, "pues aquí está suprimida en todos los sentidos por la excesiva autoridad y el egoísmo de los predicadores". [35] [g]
El joven Spinoza esperaba una mejora de la gente común en el Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE) , a la que se refirió como el "vulgus" antes de teorizar mejor sobre la "multitud" en el TP . [45] Sus actitudes cambiaron con el tiempo, como se puede ver en su trabajo. [46] Estos cambios complejos reflejaban tanto el refinamiento lógico de su pensamiento como los eventos en desarrollo de su contexto histórico. [46]
A mediados de la década de 1660, en Ámsterdam, Spinoza se sintió temeroso ante la inestabilidad civil, que incluía disturbios, que se extendía por las Provincias Unidas. En su atención a la política, su miedo se transformó en resignación cuando empezó a considerar la situación en términos del papel de la multitud. [46] Trató de comprender los afectos (o las ideas confusas) de la gente. [46] Su objetivo era ayudar a establecer un gobierno pacífico y ayudar al estado a desarrollar instituciones más estables. [46]
Spinoza utilizó el término "vulgus" de una manera claramente despectiva en la Ética y en TTP , [47] entre otros textos. En la Ética escribió que el "vulgus" es "aterrador si no tiene miedo", lo que demuestra su preocupación por la psicología de masas . [48] [k] Balibar, Warren Montag , Justin Steinberg y Tucker interpretan aquí a Spinoza como deliberadamente ambiguo, refiriéndose al miedo de las masas como aquello que ellas sentían e inspiraban. [50]
En la TIE , Spinoza expresó preocupación y esperanza por el vulgus . [51] Buscó identificar el camino hacia la buena vida, o eudaimonia . [51] Consideró las preocupaciones materialistas inmediatas u ostentosas del vulgus [52] y recomendó la búsqueda del conocimiento y el amor de Dios, "el fin por el que yo [yo mismo] lucho". [53] Consideraba al vulgus más con preocupación que con desaprobación, y tenía la esperanza de que "muchos deberían adquirir [esta visión] junto conmigo". [53] Argumentó que la mejora de la educación, la medicina y el orden social no solo sería virtuosa, sino también instrumental para elevar al vulgus a cosas más elevadas y mejores capacidades. [53]
Spinoza hizo una pausa en su trabajo sobre la Ética para comenzar el TTP . [54] Al escribir el TTP , Spinoza había empezado a temer al vulgus en medio de disturbios e inestabilidad civil, así como de guerras. [31] Estos eventos estuvieron marcados por el faccionalismo político y culminaron en el Rampjaar . [31] Spinoza estaba específicamente preocupado por el papel excesivo de la religión en la política y la amenaza a la filosofía o la libertad de pensamiento . [55]
La democracia era la forma de Estado "más natural" y "mejor" en la TTP de Spinoza . [56] Sostuvo que era el tipo de civitas con más probabilidades de dar lugar a la libertad y la paz, que él elevó como los principales objetivos del Estado. [57] Tucker señaló que la democracia requiere "el pueblo, las masas, el vulgus ". [46] Muchos observaron, por tanto, como una aparente tensión en la filosofía política de Spinoza que el vulgus debe dar lugar al "mejor" Estado. [46]
La teoría política madura de Spinoza en el TP hizo referencia a sus teorías de los afectos y el poder de la Ética . [46] "Multitud" se convirtió en un término propiamente técnico en el TP , y Spinoza buscó enmarcar un camino por el cual la multitud (como los individuos en la Ética ) pudieran ser gobernados menos por el miedo. [46]
Mientras que en el TTP la democracia era el gobierno "más libre" o "más natural", en el TP se convirtió en el "más absoluto" o "mejor" porque preservaba mejor los derechos naturales y tenía el mayor poder de todas las civitas . [58] Sin embargo, el propósito del estado ya no era la libertad, sino la prosperidad y la estabilidad, que requerían un poder absoluto. [59] Por lo tanto, muchos comentaristas del siglo XX sintieron que Spinoza abandonó efectivamente la democracia. [51]
En cambio, Tucker y otros vieron a Spinoza desarrollando sus teorías de los afectos, el poder y la multitud. [51] En el sentido típico de Spinoza, semánticamente revisionista, argumentó J. Steinberg, este poder "absoluto" era simplemente el de un soberano como en principio mayor que el de la iglesia, como se define en relación con (y a veces restringido por) el de la multitud, y como necesariamente limitado o finito en un sentido inmanente y naturalista (es decir, de la misma manera que "Deus ..." se traduce "... sive Natura" en la Ética , aunque Spinoza aclaró específicamente que "Los reyes no son dioses, sino hombres"). [60]
Para Spinoza, el poder de la multitud simplemente surgía del poder de los individuos en su agregación y organización. [61] Argumentó que el derecho natural era coextensivo con el poder y trazó relaciones entre el individuo y el soberano, y entre la multitud y el estado entero. [62]
En la teoría de Spinoza, el poder de la multitud no sólo estaba determinado por el número de sus individuos, sino también por su modo de acuerdo. [63] Los afectos pasivos, como el miedo y las ideas menos adecuadas, eran desmoralizadores. Los afectos activos, como la alegría, unían a la multitud y, junto con las ideas más adecuadas, eran más poderosos. [ 63] Para empoderar a una mayor parte de la multitud, Spinoza recomendó la democracia, por más amplia que fuera concebida, como la mejor forma de gobierno. [63] Propuso como instituciones grandes consejos populares deliberativos, postulando su ventaja epistémica. [63]
Recientemente, el término ha vuelto a cobrar importancia como un nuevo modelo de resistencia contra los sistemas globales de poder. Hardt y Negri lo describen como tal en Empire (2000), ampliando esta descripción en Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004). Otros teóricos que utilizan el término incluyen a aquellos asociados con el autonomismo , como Sylvère Lotringer y Paolo Virno . Otros están relacionados con la revista francesa homónima Multitudes , como Laurent Bove y Pierre-François Moreau .
Negri describe a la multitud en su obra La anomalía salvaje como un sujeto social colectivo, inmanente, revolucionario, positivo y sin mediación que puede fundar una forma de democracia "no mistificada" (p. 194). Sin embargo, en sus escritos más recientes con Michael Hardt , no ofrece tanto una definición directa, sino que presenta el concepto a través de una serie de mediaciones. En Imperio, está mediado por el concepto de Imperio (la nueva constitución global que Negri y Hardt describen como una copia de la descripción que hizo Polibio del gobierno romano):
Nuevas figuras de lucha y nuevas subjetividades se producen en la conjetura de los acontecimientos, en el nomadismo universal... No se plantean simplemente contra el sistema imperial, no son simplemente fuerzas negativas. También expresan, alimentan y desarrollan positivamente sus propios proyectos constituyentes... Este aspecto constituyente del movimiento de la multitud, en sus múltiples facetas, es realmente el terreno positivo de la construcción histórica del Imperio... una positividad antagónica y creativa. El poder desterritorializador de la multitud es la fuerza productiva que sostiene al Imperio y al mismo tiempo la fuerza que exige y hace necesaria su destrucción. [64]
Fueron vagos en cuanto a este aspecto "positivo" o "constituyente" de la multitud: [65]
Ciertamente, debe haber un momento en que la reapropiación [de la riqueza del capital] y la autoorganización [de la multitud] alcancen un umbral y configuren un acontecimiento real. Es entonces cuando lo político se afirma realmente, cuando la génesis es completa y la autovalorización, la convergencia cooperativa de los sujetos y la gestión proletaria de la producción se convierten en un poder constituyente. [...] No tenemos ningún modelo que ofrecer para este acontecimiento. Sólo la multitud, a través de su experimentación práctica, ofrecerá los modelos y determinará cuándo y cómo lo posible se vuelve real. [66]
En su secuela, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, todavía se abstienen de dar una definición clara del concepto, pero lo abordan a través de una serie de fenómenos "contemporáneos", sobre todo el nuevo tipo de guerra posmoderna que postulan y la historia de los movimientos de resistencia posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Sigue siendo un concepto bastante vago al que se le asigna un potencial revolucionario sin mucha fundamentación teórica, aparte de un potencial genérico de amor.
En la Introducción a la Gramática de la multitud de Virno , Lotringer criticó el uso que Hardt y Negri hacen del concepto por su aparente retorno al dualismo dialéctico.
Latín Wikisource tiene texto original relacionado con este artículo: Ethica/Pars quarta - De servitute humana seu de afectuum viribus. El Escolio de la Propositio LIV dice en parte: "Terret vulgus nisi metuat". Wikisource tiene un texto original relacionado con este artículo: Ética (Spinoza)/Parte 4 (traducción de Elwes de 1883). La nota a la Proposición LIV dice en parte: "La multitud hace de tirano cuando no tiene miedo". Curley tradujo este pasaje: "La multitud es aterradora, si no tiene miedo". [49]