El Camino Medio ( pali : Majjhimāpaṭipadā ; sánscrito : Madhyamāpratipada ) así como " enseñar el Dharma por el medio " ( majjhena dhammaṃ deseti ) son términos budistas comunes utilizados para referirse a dos aspectos principales del Dharma , es decir, la enseñanza del Buda . [1] [nota 1] La primera frase (con " paṭipadā "), se refiere a una práctica espiritual que se mantiene alejada tanto del ascetismo extremo como de la indulgencia sensual. Este camino espiritual se define como el Noble Óctuple Camino que conduce al despertar . La segunda formulación se refiere a cómo el Dharma (Enseñanza) del Buda aborda las cuestiones ontológicas de la existencia y la identidad personal evitando el eternismo (o absolutismo ) y el aniquilacionismo (y el nihilismo ).
En los primeros textos budistas, hay dos aspectos del Camino Medio enseñados por Buda. El erudito David Kalupahana los describe como el Camino Medio "filosófico" y el Camino Medio "práctico". Los asocia con las enseñanzas que se encuentran en el Kaccānagotta-sutta y el Dhammacakkappavattana Sutta, respectivamente. [2]
En los primeros textos budistas , el término "Camino Medio" ( Majjhimāpaṭipadā ) se utilizó en el Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11, y sus numerosos textos paralelos), que la tradición budista considera la primera enseñanza que el Buda pronunció después de su despertar. [nota 2] En este sutta, el Buda describe el Noble Óctuple Sendero como el Camino Medio que se mantiene alejado de los extremos de la indulgencia sensual y la automortificación: [3]
Monjes, estos dos extremos no deben ser practicados por alguien que ha abandonado la vida familiar. Hay una adicción a la complacencia de los placeres de los sentidos, que es baja, grosera, propia de la gente común, indigna e inútil; y hay una adicción a la automortificación, que es dolorosa, indigna e inútil.
Evitando ambos extremos, el Perfecto ha realizado el Camino Medio; Da visión, da conocimiento y conduce a la calma, a la percepción, a la iluminación y al Nibbana . ¿Y cuál es ese Camino Medio realizado por el Tathagata...? Es el Noble Óctuple Sendero, y nada más, a saber: comprensión correcta, pensamiento correcto, palabra correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y concentración correcta. [4]
Un pasaje similar ocurre en otros suttas como Araṇavibhaṅgasutta (MN 139) con un paralelo chino en MA 169 así como en MN 3 (paralelos chinos en MA 88 y EA 18.3). [5] [6]
El indólogo Johannes Bronkhorst concluye que el primer extremo mencionado aquí, "la indulgencia hacia los objetos sensoriales deseables", no se refiere a un movimiento o práctica religiosa específica, sino a las acciones de la gente común. Sin embargo, el otro extremo presupone ascetas que utilizaron la "devoción a la automortificación" para alcanzar una meta religiosa. [7]
Los textos budistas describen (y critican) a los ascetas jainistas como aquellos que practican una automortificación extrema (Bronkhorst cita MN 14). Las primeras fuentes budistas (como MN 36) también describen a Buda practicando esas prácticas ascéticas antes de su despertar y cómo las abandonó porque no eran eficaces. [8] Algunas de estas prácticas extremas incluyen una "meditación sin respirar" y un ayuno extremo que conduce a la emaciación , así como a la supresión total del movimiento corporal mientras se está de pie y se niega a acostarse. [8] Según el relato de las Escrituras, cuando el Buda pronunció el Dhammacakkappavattana Sutta , se estaba dirigiendo a cinco ascetas con quienes previamente había practicado severas prácticas ascéticas . [nota 3]
Como señaló Y. Karunadasa, este camino intermedio "no significa moderación o un compromiso entre los dos extremos", sino que significa, como dice el sutta, "sin entrar en ninguno de los dos extremos" ( ubho ante anupagamma ). [9]
Un sutta del Anguttara Nikaya (AN 3.156-162) también analiza el camino medio, así como otros dos "caminos", la práctica adicta y el camino abrasador, refiriéndose a los dos extremos. El camino del adicto se describe como cuando alguien piensa que no hay nada malo en los placeres sensuales "por lo que se lanza a los placeres sensuales". Mientras tanto, el camino abrasador incluye numerosas "maneras de mortificar y atormentar el cuerpo", incluyendo andar desnudo, restringir de diversas maneras la ingesta de alimentos, usar diversos tipos de ropa tosca, "se arrancan el pelo y la barba", "están constantemente de pie, negándose a sentarse", mantienen la postura en cuclillas y "se tumban sobre una estera de espinas". Mientras tanto, el camino intermedio se describe enumerando las treinta y siete ayudas para el despertar . [10]
Otras fuentes tempranas como el Kaccānagotta-sutta también afirman que "el Tathagatha enseña por el camino medio " ( majjhena tathāgato dhammaṃ deseti ), que a menudo se refiere a la doctrina del origen dependiente como una visión entre los extremos del eternismo y el aniquilacionismo , así como los extremos. de existencia y no existencia. [11] [12] Gethin 78
Según Bhikkhu Bodhi , hay dos puntos de vista metafísicos extremos que se evitan mediante la "enseñanza intermedia" del Buda ( majjhena dhammaṃ ): [13]
Según Bodhi, al mantenerse alejado de ambos extremos, el origen dependiente enseña que "la existencia está constituida por una corriente de fenómenos condicionados desprovistos de un yo metafísico pero que continúa de nacimiento en nacimiento mientras las causas que lo sustentan sigan siendo efectivas. " [13]
Una de las exposiciones más famosas y claras del origen dependiente se encuentra en el Kaccānagotta-sutta ." [13] El Kaccānagotta-sutta (SN 12.15 con paralelos Agama chinos en SA 262 y SA 301 y también un paralelo sánscrito Kātyāyanaḥsūtra ) explica el origen dependiente vista de camino de la siguiente manera: [12]
Kaccāna, este mundo se basa principalmente en las nociones duales de existencia y no existencia. Pero cuando verdaderamente veas el origen del mundo con la comprensión correcta, no tendrás la noción de no existencia con respecto al mundo. Y cuando verdaderamente veáis el cese del mundo con la comprensión correcta, no tendréis la noción de existencia con respecto al mundo. El mundo está en su mayor parte encadenado por la atracción, el apego y la insistencia. Pero si (en lo que respecta a esta atracción, aferramiento, fijación mental, insistencia y tendencia subyacente) no te sientes atraído, aferrado y comprometido con la noción de "mi yo", no tendrás duda ni incertidumbre de que lo que Lo que surge es simplemente el sufrimiento que surge, y lo que cesa es simplemente el sufrimiento que cesa. Tu conocimiento sobre esto es independiente de los demás.
Así se define la visión correcta. "Todo existe": éste es un extremo. "No todo existe": este es el segundo extremo. Evitando estos dos extremos, el Realizado enseña por el camino intermedio: 'La ignorancia es una condición para elegir. Las elecciones son una condición para la conciencia. … [el resto de los 12 elementos de originación dependiente siguen]
Un pasaje similar también se encuentra en SN 12.47. [14] Según David Kalupahana, los términos "existencia" (atthitā) y "no existencia" (natthitā) se refieren a dos teorías absolutistas (que eran comunes en la filosofía india de la época): la doctrina de la existencia permanente encontrada en los Upanishads y la doctrina de la inexistencia (al morir) de la escuela materialista Carvaka. [2]
El "origen dependiente" ( pratītyasamutpāda ) describe la existencia de fenómenos que se producen debido a diversas causas y condiciones. Cuando una de estas causas cambia o desaparece, el objeto o fenómeno resultante también cambiará o desaparecerá, al igual que los objetos o fenómenos que dependen del objeto o fenómeno cambiante. Por lo tanto, no hay nada con un yo, esencia o atman eterno , solo hay un origen y una existencia mutuamente dependientes (por lo tanto, la doctrina intermedia evita una sustancia o ser eterno). Sin embargo, la ausencia de un atman no significa que no haya nada en absoluto (de ahí que la doctrina intermedia evite el nihilismo). Por lo tanto, según Rupert Gethin, la doctrina "intermedia" del budismo primitivo, cuando se aplica a la cuestión de la identidad personal , está estrechamente relacionada con la comprensión budista de la causalidad y con la doctrina del no-yo ( anatta ). 143
La conexión entre el origen dependiente y la identidad personal se explora en SN 12.35. En este sutta, un monje le hace al Buda la siguiente pregunta sobre los 12 eslabones del origen dependiente: "¿Qué es ahora el envejecimiento y la muerte, y para quién existe este envejecimiento y la muerte?" El Buda responde: [15]
"No es una pregunta válida", respondió el Bendito. "Bhikkhu, ya sea que uno diga: '¿Qué es ahora el envejecimiento y la muerte, y para quién existe este envejecimiento y la muerte?' o si uno dice: "El envejecimiento y la muerte es una cosa, y aquel para quien existe este envejecimiento y la muerte es otra", ambas afirmaciones son idénticas en significado, sólo difieren en la redacción. Si se piensa: 'El alma y el cuerpo son lo mismo', no se puede vivir la vida santa; y si se piensa: 'El alma es una cosa, el cuerpo es otra', no se puede vivir la vida santa. . Sin desviarse hacia ninguno de estos extremos, el Tathagata enseña el Dhamma por el medio: 'Con el nacimiento como condición, el envejecimiento y la muerte'".
Otro pasaje que analiza la identidad personal con respecto a la enseñanza intermedia se encuentra en el Aññatarabrāhmaṇasutta (SN 12.46, con un paralelo chino en SA 300). Este sutta describe dos puntos de vista extremos adicionales con respecto a la identidad personal y el karma: [16]
El Timbarukasutta describe un conjunto similar de dos extremos con respecto a la personalidad: [17]
"Supongamos que el sentimiento y quien lo siente son la misma cosa. Entonces para quien ha existido desde el principio, el placer y el dolor los hace uno mismo. No digo esto. Supongamos que el sentimiento es una cosa y el el que lo siente es otro. Entonces, para uno afectado por el sentimiento, el placer y el dolor son causados por otro. No digo esto. Evitando estos dos extremos, el Realizado enseña por el camino intermedio: "La ignorancia es una condición para elegir". .
Luego, el discurso afirma que el Buda enseña por el medio y describe los doce elementos del origen dependiente. Gethin afirma que para el budismo temprano, la continuidad personal se explica a través de la forma particular en que los diversos fenómenos que componen un ser sintiente están conectados causalmente.143 Según Gethin, esta enseñanza intermedia "considera que una 'persona' subsiste en la conexión causal de surgimiento dependiente". [18] [nota 4] Por lo tanto, pensar que hay algo inmutable y constante en una persona es eternista, mientras que pensar que no existe una conexión real entre la misma persona en diferentes momentos en el tiempo es aniquilacionista. Como escribe Gethin:
En otras palabras, si negamos que exista una conexión real entre eventos, esto es aniquilacionismo, pero si entendemos esa conexión en términos de un yo inmutable, esto es eternismo; el camino intermedio es que sólo existe la conexión, sólo el surgimiento dependiente. [18]
El "originación dependiente" también da una justificación para el renacimiento :
El Surgimiento Condicionado es [...] un 'Camino Medio' que evita los extremos del 'eternalismo' y el 'aniquilacionismo': la supervivencia de un yo eterno o la aniquilación total de una persona al morir. [19]
En la tradición budista Theravāda , el uso del término "Camino Medio" se analiza en los comentarios Pali del siglo V d.C. El comentario pali al Samyutta Nikaya (SN) afirma:
El Tathāgata enseña el Dhamma por la mitad sin desviarse hacia ninguno de estos extremos (eternalismo o aniquilacionismo), habiéndolos abandonado sin reservas. Enseña estando establecido en el camino intermedio. ¿Qué es ese Dhamma? Mediante la fórmula del origen dependiente, se muestra que el efecto ocurre a través de la causa y cesa con el cese de la causa, pero no se describe ningún agente o experimentador ( karaka, vedaka ). [20]
Con respecto al Kaccānagotta-sutta, el comentario de SN glosa las declaraciones clave de la siguiente manera:
El origen del mundo : la producción del mundo de las formaciones. No hay noción de inexistencia con respecto al mundo : no se da en él la visión aniquilacionista que podría surgir con respecto a los fenómenos producidos y manifestados en el mundo de las formaciones, sosteniendo que "no existen". El cese del mundo : la disolución ( bhanga ) de las formaciones. No hay noción de existencia con respecto al mundo : no se da en él la visión eternaista que podría surgir con respecto a los fenómenos producidos y manifestados en el mundo de las formaciones, sosteniendo que "existen". Además, "el origen del mundo" es la condicionalidad de orden directo ( anuloma-paccayākāra ); "el cese del mundo", condicionalidad de orden inverso ( patiloma-paccayākāra ). [21]
El subcomentario pali al SN dice:
La noción de existencia es eterna porque sostiene que el mundo entero (de la existencia personal) existe para siempre. La noción de inexistencia es aniquilacionismo porque sostiene que el mundo entero no existe (para siempre) sino que está aislado. [22]
El influyente compendio doctrinal Theravāda llamado Visuddhimagga afirma:
El "origen dependiente" ( paticca-samuppada ) representa el camino medio, que rechaza las doctrinas, 'El que actúa es el que cosecha' y 'Uno actúa mientras otro cosecha' (S.ii.20)..." [23]
La importancia metafísica de la "enseñanza media" es interpretada de diferentes maneras por los budistas Theravada modernos.
Bhikkhu Bodhi comenta sobre el Kaccānagotta-sutta lo siguiente: [24]
En vista de estas explicaciones, sería engañoso traducir los dos términos, atthita y natthita, simplemente como "existencia" y "no existencia" y luego sostener (como se hace a veces) que el Buda rechaza todas las nociones ontológicas como inherentemente inválidas. Las declaraciones del Buda en [SN] 22:94, por ejemplo, muestran que no dudó en hacer pronunciamientos con una clara importancia ontológica cuando fueron requeridos. En el presente pasaje atthita y natthita son sustantivos abstractos formados a partir de los verbos atthi y natthi. Por lo tanto, son las suposiciones metafísicas implícitas en tales abstracciones las que fallan, no las adscripciones de existencia e inexistencia en sí mismas... Mientras que atthita es la noción de existencia en abstracto, bhava es la existencia individual concreta en uno u otro de los tres reinos. .
Bodhi también sostiene que lo que el noble discípulo ve cuando reflexiona sobre su personalidad con sabiduría es "un mero conjunto de fenómenos condicionados que surgen y desaparecen a través del proceso de condicionamiento gobernado por el origen dependiente". [25] Respecto al Kaccānagotta-sutta, Thanissaro Bhikkhu escribe: [26]
Este sutta describe el estado mental de una persona que se centra en el origen o el cese de los datos de los sentidos. Una persona en ese estado mental no vería nada en ese modo de percepción que pudiera dar lugar a pensamientos de existencia o no existencia con respecto a esos datos sensoriales. Sin embargo, cuando las personas participan en discusiones sobre cosas que aparecen o no en el mundo, como lo describe el Buda en SN 22:94, entonces los términos "existen" y "no existen" se les ocurren naturalmente. En otras palabras, este sutta y SN 22:94 no hacen afirmaciones diferentes sobre el estatus ontológico del mundo. Simplemente describen los tipos de conceptos que se le ocurren o no a la mente cuando se considera el mundo de diferentes maneras.
De manera similar, según Ajahns Amaro y Pasanno, el Kaccānagotta-sutta "describe más un método de práctica de meditación que simplemente otra posición filosófica". [27] Los Ajahn afirman además que:
El consejo dado en el último pasaje se asemeja mucho a la práctica de la meditación vipassana (insight): consiste, en primer lugar, en la observación tranquila y atenta del surgimiento de todos los patrones de experiencia. En segundo lugar, implica ver todos esos patrones a través de la lente reflectante de anicca-dukkha-anatta (impermanencia, insatisfacción y no-yo). Por último, en la culminación del proceso se produce el abandono permanente de toda experiencia. Hay una aceptación completa de todo lo que surge y no hay confusión sobre el hecho de que todos los patrones de experiencia son de la misma naturaleza dependiente e insustancial. [27]
En el budismo Mahāyāna , el Camino Medio se refiere a la percepción de śūnyatā ("vacío") que trasciende los extremos de la existencia y la no existencia. Esto ha sido interpretado de diferentes maneras por las distintas escuelas de filosofía Mahāyāna.
La escuela Madhyamaka ("Camino Medio") defiende una posición del "Camino Medio" entre la visión metafísica de que las cosas existen en algún sentido último y la visión de que las cosas no existen en absoluto. [28] [29]
La filosofía Madhyamika, basada en los Sutras de la perfección de la sabiduría del Buda, fue expuesta por el gran maestro indio Nagarjuna . Más tarde le siguieron grandes maestros como Aryadeva , Buddhapalita , Bhavaviveka y Chandrakirti .
El influyente Mūlamadhyamakakārikā -'La sabiduría fundamental del Camino Medio' (MMK) de Nagarjuna contiene una famosa referencia al Kacc ā yanagotta Sutta en su capítulo 15. Este capítulo se centra en deconstruir las ideas de existencia, inexistencia y naturaleza intrínseca, esencia o existencia inherente ( svabhāva ) y muestra cómo tales ideas son incoherentes e incompatibles con la causalidad y el origen dependiente. [29]
El MMK afirma: [30]
4. Además, sin naturaleza intrínseca y naturaleza extrínseca, ¿cómo puede haber un existente ( bhāva )? Porque un existente se establece dada la existencia de la naturaleza intrínseca o de la naturaleza extrínseca.
5. Si lo existente no está establecido, entonces lo inexistente ( abhāva ) tampoco está establecido. Porque la gente proclama que lo inexistente es la alteración de lo existente.
6. Naturaleza intrínseca y naturaleza extrínseca, existente e inexistente: quienes las ven no ven la verdad de las enseñanzas del Buda.
7. En "La Instrucción de Katyāyana", tanto "existe" como "no existe" son negados por el Bendito, quien percibe claramente lo existente y lo inexistente.
MMK analiza con más detalle los dos extremos de la siguiente manera: [30]
10. "Existe" es una visión eternaista; "No existe" es una idea aniquilacionista. Por lo tanto, el sabio no debe recurrir ni a la existencia ni a la inexistencia.
11. Porque todo lo que existe por su naturaleza intrínseca no se vuelve inexistente; luego sigue el eternaismo. "No existe ahora [pero] existía antes": de aquí se sigue la aniquilación.
Según Mark Siderits y Shoryu Katsura, para Nagarjuna, los dos extremos se refieren a: [30]
la visión de que las cosas existen teniendo una naturaleza intrínseca y la visión de que la falta de naturaleza intrínseca significa que las cosas son completamente irreales. El argumento es que el primero lleva a la conclusión de que, en última instancia, las cosas reales son eternas, mientras que el segundo lleva a la conclusión de que, en última instancia, no existe nada en absoluto.
Ayradeva fue estudiante de Nagarjuna. Su obra Las cuatrocientas estrofas del Camino Medio' [31] explica principalmente el significado de la obra de Nagarjuna, pero también incluye refutaciones de sistemas no budistas.
Buddhapālita-Mūlamadhyamakavṛtti, es un comentario sobre Mūlamadhyamakakarikā de Nagarjuna. Explica el trabajo de Nāgārjuna señalando las consecuencias necesarias pero no deseadas de la tesis de un oponente, sin mantener ninguna tesis propia. Este enfoque se conoció más tarde como Prasangika Madhyamaka .
Bhāviveka criticó el enfoque de Buddhapalita hacia Madhyamaka. Inspirado por el lógico budista Dignāga, sintió que era necesario presentar argumentos silogísticos que probaran la visión de Madhyamaka. Esto más tarde se conoció como Svatantrika Madhyamaka .
Chandrakirti defendió la posición de Buddhaplita y criticó el enfoque de Bhāviveka. [32] El sexto capítulo del Madhyamakavatara de Chandrakirti, 'Entrando en el Camino Medio' [33] explica el significado del trabajo de Nagarjuna específicamente desde el punto de vista de Prasangika Madhyamika.
La escuela Yogācāra examina la vacuidad a través de su enseñanza central de los tres modos básicos de existencia o "tres naturalezas" ( svabhāva ). [34] [35] En Yogācāra, la base última de las conceptualizaciones erróneas que hacemos sobre la existencia (como ideas de un yo, etc.) es el Paratantra-svabhāva , que es la naturaleza originada dependiente de los dharmas , o el proceso causal de la fabricación de cosas. Según el Mahāyānasaṃgraha (2:25), esta base se considera una base que existe en última instancia ( paramārtha ). Sin embargo, esta base está vacía ya que los eventos en este flujo causal no existen por sí solos y son fenómenos dependientes. [35] [36]
En Yogācāra, la vacuidad se entiende principalmente como una ausencia de dualidad que sostiene que la realidad última está más allá de todas las dualidades como el yo y el otro (o cualquier otro concepto como "físico" y "no físico", interno y externo). [37] [38] Todas las dualidades son una superposición irreal ya que, en última instancia, sólo hay una corriente causal interconectada de eventos mentales. [37]
A diferencia de Madhyamaka, la filosofía Yogācāra sostiene que hay un sentido en el que se puede decir que la conciencia existe, es decir, existe de una manera dependiente y vacía. [39] De hecho, los filósofos Madhyamaka fueron criticados por Yogācārins como Asanga por ser nihilistas (y por lo tanto, por haber caído del camino medio). Según Asanga "Si nada es real, no puede haber ideas ( prajñapti ). Alguien que sostiene este punto de vista es un nihilista". [40] La posición de Yogācāra es que hay algo que existe, la corriente vacía y puramente mental ( prajñapti-matra ) del surgimiento dependiente. El Bodhisattvabhūmi sostiene que sólo es lógico hablar de vacuidad si hay algo que está vacío. [39]
En el budismo tibetano , existen numerosas interpretaciones de la filosofía Madhyamaka, todas las cuales representan la intención del camino medio de Buda y la visión correcta esbozada por Nagarjuna. Entre algunas de las opiniones más influyentes se encuentran las siguientes:
Esta filosofía es defendida por la escuela Gelug . [41] [42]
Esta filosofía es propuesta principalmente por escuelas tibetanas no gelug. Las figuras clave que proponen este punto de vista son: el tercer Karmapa, Rangjung Dorje (Karma Kagyu), Longchen Rabjam (Nyingma), Dolpopa Sherab Gyaltsen (Jonang), Sakya Chokden (Sakya) y Taranatha (Jonang).
Otras presentaciones importantes incluyen:
En la escuela Tendai , el Camino Medio se refiere a la síntesis de la tesis de que todas las cosas son śūnyatā y la antítesis de que todas las cosas tienen existencia fenoménica. [52]
En el budismo Chan , el Camino Medio describe la realización de estar libre de la unilateralidad de la perspectiva que toma los extremos de cualquier polaridad como realidad objetiva. En el capítulo diez del Sutra de la Plataforma , Huineng da instrucciones para la enseñanza del Dharma. Huineng enumera 36 oposiciones básicas de conciencia y explica cómo el Camino está libre de ambos extremos:
Si uno pregunta sobre lo mundano, utilice el par opuesto de lo santo; si pregunta por lo santo, utilice el par opuesto de lo mundano. La causalidad mutua del Camino de las dualidades da origen al significado del Camino Medio. Entonces, para una sola pregunta, un solo par de opuestos, y para otras preguntas el único [par] que concuerde con esta moda, entonces no se pierde el principio. [53] [nota 5]