El mutazilismo ( árabe : المعتزلة , romanizado : al-muʿtazila , árabe singular : معتزلي , romanizado : muʿtazilī ) es una escuela teológica islámica que apareció en la historia islámica temprana y floreció en Basora y Bagdad . Sus seguidores, los mutazilitas, eran conocidos por su neutralidad en la disputa entre Alí y sus oponentes después de la muerte del tercer califa , Uthman . En el siglo X, el término al-muʿtazilah había llegado a referirse a una escuela islámica distintiva de teología especulativa ( kalām ). [1] [2] [3] Esta escuela de teología fue fundada por Wasil ibn Ata . [4]
La escuela Mu'tazila posterior desarrolló un tipo islámico de racionalismo , parcialmente influenciado por la filosofía griega e india antigua, basado en tres principios fundamentales: la unidad ( Tawhid ) y la justicia ( Al-'adl ) de Dios , [5] la libertad humana de acción y la creación del Corán . [6] Los Mu'tazilitas son más conocidos por rechazar la doctrina del Corán como increado y coeterno con Dios , [7] afirmando que si el Corán es la palabra literal de Dios, lógicamente "debe haber precedido a su propio discurso". [8] Esto iba en contra de la posición sunita ortodoxa (seguida por las escuelas Ashʿarī , Māturīdī y la tradicionalista Athari ) que argumentaban que, siendo Dios omnisciente, su conocimiento del Corán debe haber sido eterno, por lo tanto increado como él. [8] [9] La escuela también trabajó para resolver el " problema teológico del mal ", [10] argumentando que dado que Dios es justo y sabio, no puede ordenar lo que es contrario a la razón o actuar sin tener en cuenta el bienestar de sus criaturas; en consecuencia, el mal debe considerarse como algo que se deriva de errores en los actos humanos, que surgen del libre albedrío divinamente otorgado al hombre . [11] [12] Los Mu'tazila se opusieron al racionalismo secular , pero creían que la inteligencia y la razón humanas permitían al hombre comprender los principios religiosos; que el bien y el mal son categorías racionales que podrían "establecerse a través de la razón sin ayuda ". [10] [13] [14] [15] [16]
El movimiento alcanzó su apogeo político durante el califato abasí durante la " mihna ", un período de 18 años (833-851 d. C.) de persecución religiosa instituido por el califa abasí al-Ma'mun donde los eruditos religiosos fueron castigados, encarcelados o incluso asesinados a menos que se ajustaran a la doctrina Mu'tazila, hasta que fue revocada por al-Mutawakkil . [17] [18] Los aglabíes (800-909 d. C.) también se adhirieron al mutazilismo, que impusieron como doctrina estatal de Ifriqiya . [19] De manera similar, las principales figuras de la élite del movimiento de traducción grecoárabe durante el reinado de al-Hakam II (r. 961-976) eran seguidores de los mutazilistas. [20] El mutazilismo también floreció en cierta medida durante el gobierno de los búyidas (934-1062 d. C.) en Irak y Persia . [21]
El nombre Mu'tazili se deriva de la raíz reflexiva VIII ( iftaʿala ) de la raíz triconsonántica ع-ز-ل "separar, segregar, retirar", como en اعتزل iʿtazala "separarse (a uno mismo); retirarse de". [22]
El nombre deriva de la "retirada" del fundador del círculo de estudio de Hasan al-Basri por un desacuerdo teológico: Wāṣil ibn ʿAṭā' preguntó sobre el estado legal de un pecador: ¿una persona que ha cometido un pecado grave es creyente o incrédula? Hasan respondió que la persona sigue siendo musulmana. Wasil disintió, sugiriendo que un pecador no era ni creyente ni incrédulo y se retiró del círculo de estudio. Otros siguieron sus pasos para formar un nuevo círculo, incluido ʿAmr ibn ʿUbayd . Se dice que la observación de Hasan, "Wāṣil se ha retirado de nosotros", es el origen del nombre del movimiento. [23] [24]
Posteriormente, el grupo se refirió a sí mismo como Ahl al-Tawḥīd wa al-ʿAdl ( اهل التوحيد و العدل , "gente del monoteísmo y la justicia") [25] y el nombre Mu'tazili fue utilizado por primera vez por sus oponentes.
El verbo iʿtazala también se utiliza para designar a una parte neutral en una disputa (como en "retirarse" de una disputa entre dos facciones). Según la Encyclopædia Britannica , "El nombre [Mu'tazila] aparece por primera vez en la historia islámica temprana en la disputa sobre el liderazgo de Ali en la comunidad musulmana después del asesinato de Uthman , el tercer califa, en 656 d. C. Aquellos que no condenaban ni sancionaban a Ali o sus oponentes, sino que tomaban una posición intermedia, eran denominados Muʿtazilah". Carlo Alfonso Nallino argumentó que el Mu'tazilismo teológico de Wasil y sus sucesores era simplemente una continuación de este Mu'tazilismo político inicial. [26]
Los mu'tazili aparecieron en la historia islámica temprana en la disputa sobre el liderazgo de Alī en la comunidad musulmana después de la muerte del tercer califa, Uthman . Aquellos que no condenaron ni sancionaron a Alī ni a sus oponentes, sino que tomaron una posición intermedia entre él y sus oponentes en la batalla de Siffin y la batalla de Jamal fueron denominados mu'tazila. [26] En el siglo X d.C., el término también había llegado a referirse a una escuela islámica de teología especulativa (kalām) que floreció en Basora y Bagdad (siglos VIII-X). [1] [2] [27]
Según fuentes sunitas, la teología mu'tazili se originó en el siglo VIII en Basora (ahora en Irak) cuando Wāṣil ibn ʿAṭā' (fallecido en 131 AH/748 d. C.) dejó las lecciones de enseñanza de Hasan al-Basri después de una disputa teológica sobre la cuestión de al-Manzilah bayna al-Manzilatayn ( una posición entre dos posiciones ). [23] Aunque los mu'tazilis se basaron más tarde en la lógica y en diferentes aspectos de la filosofía islámica primitiva , la filosofía griega antigua y la filosofía india , los fundamentos del Islam fueron su punto de partida y referencia última. [28] [29] Las acusaciones formuladas contra ellos por escuelas rivales de teología de que dieron autoridad absoluta a paradigmas extraislámicos reflejan más las feroces polémicas entre varias escuelas de teología que cualquier realidad objetiva. Por ejemplo, la mayoría de los mu'tazilis adoptaron la doctrina de la creación ex nihilo , contrariamente a ciertos filósofos musulmanes que, con excepción de al-Kindi , creían en la eternidad del mundo de una forma u otra. [29]
La teología mu'tazili se enfrentó a una oposición implacable por parte de los tradicionalistas hanbali y zahiri, por un lado, y de la escuela ash'ari (fundada por un ex mu'tazili, Abu al Hasan al-Ash'ari) y los teólogos maturidi, por el otro. [30]
El erudito Daniel W. Brown describe a los Mu'tazila como "los últimos ahl al-kalām ", sugiriendo que los ahl al-kalām fueron precursores de los Mu'tazili. [31] Los ahl al-kalām son recordados en la historia islámica como oponentes de Al-Shafi'i y su principio de que la autoridad final del Islam era el hadiz de Mahoma , [32] de modo que incluso el Corán "debía ser interpretado a la luz de [el hadiz], y no al revés". [33] [34]
Abu al-Hudhayl al-'Allaf (fallecido en 235 AH/849 d. C.), que vivió unas pocas generaciones después de Wāṣil ibn ʿAtāʾ (واصل بن عطاء) y ʿAmr ibn ʿUbayd , es considerado el teólogo que sistematizó y formalizó el mutazilismo en Basora. [35] Otra rama de la escuela encontró un hogar en Bagdad bajo la dirección de Bishr ibn al-Mu'tamir (fallecido en 210 AH/825 d. C.); [35] los instigadores pensaron que era el propio plan del Califa: [36] [37] [38] [39] bajo al-Ma'mun (813-833) "el mutazilismo se convirtió en la fe establecida".
Los califas omeyas que fueron conocidos por apoyar a los Mu'tazila incluyen a Hisham ibn Abd al-Malik [40] y Yazid III .
Los mutazilíes defendían la creación del hombre [41] por libre albedrío , al igual que los qadaríes del período omeya posterior. Los mutazilíes también sostenían que la justicia y la razón deben formar la base de la acción que Dios toma hacia los hombres. Ambas doctrinas fueron repudiadas por la escuela ortodoxa posterior de los asharíes . [42]
La campaña de persecución, sin embargo, les costó su teología y, en general, la simpatía de las masas musulmanas en el estado abasí. A medida que el número de musulmanes aumentó en todo el califato abasí , y en reacción a los excesos de este racionalismo recién impuesto, los teólogos comenzaron a perder terreno. El problema se vio exacerbado por la Mihna , la inquisición lanzada bajo el califa abasí al-Ma'mun (fallecido en 218 d. H./833 d. C.).
El movimiento alcanzó su apogeo político durante la Mihna, el período de persecución religiosa instituido por el califa abasí al-Ma'mun en el año 833 d. C. en el que los eruditos religiosos (como los sunitas y los chiítas ) eran castigados, encarcelados o incluso asesinados a menos que se ajustaran a la doctrina Mu'tazila. La política duró 18 años (833-851 d. C.) y continuó durante los reinados de los sucesores inmediatos de al-Ma'mun, al-Mu'tasim y al-Wathiq , y los primeros cuatro años del reinado de al-Mutawakkil , quien revirtió la política en 851. [17] [43]
Ahmad ibn Hanbal , el jurista sunita y fundador de la escuela de pensamiento Hanbali, fue víctima de la mihna de al-Ma'mun. Debido a su rechazo a la exigencia de al-Ma'mun de aceptar y propagar el credo Mu'tazila, ibn Hanbal fue encarcelado y torturado por los gobernantes abasíes. [44]
Bajo el califa Al-Mutawakkil (847-861), "quien buscó restablecer la fe musulmana tradicional" (quería intencionalmente restaurar su legitimidad debido a la reacción hacia la persecución de Ahmad ibn Hanbal bajo los califas anteriores), la doctrina mutazilita fue repudiada y los profesores mutazilitas fueron perseguidos en el califato abasí; los musulmanes chiítas , los cristianos y los judíos también fueron perseguidos. [45]
Los aglabíes , una dinastía árabe centrada en Ifriqiya desde 800 a 909, también se adhirieron al mutazilismo, que impusieron como doctrina estatal de Ifriqiya. [ cita requerida ] De manera similar, las principales figuras de la élite del movimiento de traducción grecoárabe durante el reinado de al-Hakam II eran seguidores de los mutazila. [20] El mutazilismo también floreció en cierta medida durante el gobierno de los buyíes en Irak y Persia . [46]
Según una "autoridad mutazilí principal" de finales del siglo IX (al-Khayyat), [47] y "enunciado claramente por primera vez por Abu al-Hudhayl", [2] cinco principios básicos componen el credo mutazilí:
Todas las escuelas musulmanas de teología se enfrentaron al dilema de afirmar la trascendencia divina y los atributos divinos , sin caer en el antropomorfismo por un lado o vaciar las referencias escriturales a esos atributos de todo significado concreto. [49]
La doctrina del Tawhīd, en palabras del destacado erudito mu'tazili, el presidente del Tribunal Supremo Qadi Abd al-Jabbar (fallecido en 415 d. H./1025 d. C.) [50] es:
El conocimiento de que Dios, siendo único, tiene atributos que ninguna criatura comparte con él. Esto se explica por el hecho de que sabéis que el mundo tiene un creador que lo creó y que: él existió eternamente en el pasado y no puede perecer mientras que nosotros existimos después de ser inexistentes y podemos perecer. Y sabéis que él fue y es eternamente todopoderoso y que la impotencia no es posible para él. Y sabéis que él es omnisciente del pasado y del presente y que la ignorancia no es posible para él. Y sabéis que él sabe todo lo que fue, todo lo que es, y cómo serían las cosas que no son si fueran. Y sabéis que él está eternamente vivo en el pasado y en el futuro, y que las calamidades y el dolor no son posibles para él. Y sabéis que él ve cosas visibles y percibe perceptibles, y que no tiene necesidad de órganos de los sentidos. Y sabéis que él es eternamente pasado y en el futuro suficiente y no es posible que él esté en necesidad. Y sabéis que él no es como los cuerpos físicos, y que no le es posible levantarse o agacharse, moverse, cambiar, ser compuesto, tener forma, miembros y extremidades corporales. Y sabéis que él no es como los accidentes del movimiento, el reposo, el color, la comida o los olores. Y sabéis que él es Uno a través de la eternidad y que no hay segundo a su lado, y que todo lo que no sea él es contingente, creado, dependiente, estructurado y gobernado por alguien/cosa diferente. Por lo tanto, si sabéis todo eso, sabréis la unicidad de Dios. [51]
Frente al problema de la existencia del mal en el mundo, los mu'tazilis señalaron el libre albedrío de los seres humanos, de modo que el mal fue definido como algo que surge de los errores en las acciones humanas. Dios no hace nada malo en última instancia, y no exige de ningún ser humano que realice ningún acto malo. Si las malas acciones del hombre hubieran sido por voluntad de Dios, entonces el castigo no habría tenido sentido, ya que el hombre cumplió la voluntad de Dios sin importar lo que hizo. Los mu'tazilis no negaron la existencia del sufrimiento que va más allá del abuso humano y el mal uso de su libre albedrío otorgado a ellos por Dios. Para explicar este tipo de mal "aparente", los mu'tazilis se basaron en la doctrina islámica del taklif : "Dios no ordena/da al alma de ninguna de sus criaturas, lo que está más allá de su capacidad". [Corán 2:286] Esto implicaba la existencia de un "acto de dios" para servir a un bien mayor, o la existencia de actos malos para prevenir un mal mucho mayor. En conclusión, comprende que la vida es una "prueba justa" última de elecciones coherentes y racionales, teniendo una responsabilidad supremamente justa en el estado actual de uno, así como en el más allá. [ cita requerida ]
Los seres humanos deben tener fe, iman , una fe segura y convicción en Dios y acerca de Él, y hacer buenas obras, amal saleh , para que la fe se refleje en sus elecciones morales, sus acciones y su relación con Dios, con sus semejantes y con toda la creación de este mundo. Si todos gozan de buena salud y riqueza, no tendrán sentido las obligaciones impuestas a los seres humanos, por ejemplo, de ser generosos, ayudar a los necesitados y tener compasión por los desposeídos y despreciados. Las desigualdades en las fortunas humanas y las calamidades que les sobrevienen son, por tanto, una parte integral de la prueba de la vida. Todos están siendo puestos a prueba. Los poderosos, los ricos y los sanos deben utilizar todos sus poderes y privilegios para ayudar a los que sufren y aliviar su sufrimiento. En el Qiyamah (Día del Juicio), serán interrogados sobre su respuesta a las bendiciones y bondades divinas de las que disfrutaron en sus vidas. A los menos afortunados se les exige que perseveren pacientemente y se les promete una compensación por su sufrimiento que, como dice el Corán en 39:10, y según lo traducido por Muhammad Asad , está "más allá de todo cálculo". [52]
La prueba de la vida es específica para los adultos en plena posesión de sus facultades mentales. Los niños pueden sufrir, y se les observa sufrir, dada la naturaleza de la vida, pero se cree que están completamente libres de pecado y responsabilidad. La justicia divina se afirma mediante la teoría de la compensación. Todos los que sufren serán compensados. Esto incluye a los no creyentes y, más importante aún, a los niños, quienes están destinados a ir al Paraíso . [ cita requerida ]
La doctrina de ' Adl en las palabras de ʿAbd al-Jabbar: [53] Es el conocimiento de que Dios está alejado de todo lo que es moralmente incorrecto ( qabih ) y que todos sus actos son moralmente buenos ( hasana ). Esto se explica por el hecho de que sabéis que todos los actos humanos de injusticia ( zulm ), transgresión ( jawr ), y similares no pueden ser de su creación ( min khalqihi ). Quien le atribuye eso le ha atribuido injusticia e insolencia ( safah ) y así se desvía de la doctrina de la justicia. Y sabéis que Dios no impone la fe al incrédulo sin darle el poder ( al-qudra ) para ello, ni impone a un humano lo que no es capaz de hacer, sino que sólo da al incrédulo la elección de la incredulidad por su propia parte, no por parte de Dios. Y sabéis que Dios no quiere, desea o quiere la desobediencia. Al contrario, lo aborrece y lo desprecia y sólo quiere la obediencia, que es lo que quiere, elige y ama. Y sabéis que no castiga a los hijos de los politeístas ( al- mushrikin ) en el Infierno por el pecado de sus padres, pues ha dicho: "Cada alma merece lo que le corresponde" (Corán 6:164); y no castiga a nadie por el pecado de otro porque eso sería moralmente incorrecto ( qabih ), y Dios está muy lejos de eso. Y sabéis que no transgrede su regla ( hukm ) y que sólo causa enfermedades y dolencias para sacarles provecho. Quien diga lo contrario ha admitido que Dios es inicuo y le ha imputado insolencia. Y sabéis que, por amor a ellos, hace lo mejor para todas sus criaturas, a las que impone obligaciones morales y religiosas ( yukallifuhum ), y que les ha indicado lo que les ha impuesto y ha aclarado el camino de la verdad para que podamos seguirlo, y ha aclarado el camino de la mentira ( tariq l-batil ) para que podamos evitarlo. Así pues, quien perezca, lo hará sólo después de que todo esto haya sido aclarado. Y sabéis que todo beneficio que tenemos proviene de Dios, como ha dicho: "Y no tenéis ningún bien que no provenga de Dios" (Corán 16:53); o nos viene de Él o de otra parte. Así pues, cuando sabéis todo esto, os volvéis conocedores de la justicia de Dios. [54]
Esto comprendía cuestiones del Último día, o en árabe, el Qiyamah ( Día del Juicio ). Según 'Abd al-Jabbar, [55] La doctrina de las promesas y advertencias divinas irreversibles, está formada por la filosofía islámica de la existencia humana. Los humanos (o insan en árabe) son creados con una necesidad innata en su esencia de someterse a algo. También se considera una necesidad innata de todos los humanos buscar una paz interior y satisfacción dentro de las luchas de un mundo imperfecto. El conocimiento de Dios, la verdad y las elecciones, en relación con la necesidad innata de sumisión de uno, se ve en el Islam como la promesa y recompensa de Dios ( al-thawab ) a quienes lo siguen. Su advertencia se ve como una decisión consciente de un humano que se somete y elige un principio variable sobre el cual había dado una advertencia clara. No se retractará de su palabra, ni puede actuar en contra de su promesa y advertencia, ni mentir en lo que informa, en contraste con lo que sostienen los posponedores ( murjitas ). [ cita requerida ]
Es decir, los musulmanes que cometen pecados graves y mueren sin arrepentirse no son considerados mu'minīn (creyentes), ni son considerados kafirs (no creyentes), sino en una posición intermedia entre los dos, ( fasiq ). La razón detrás de esto es que un mu'min es, por definición, una persona que tiene fe y convicción en y acerca de Dios, y que tiene su fe reflejada en sus acciones y elecciones morales. Cualquier defecto en cualquiera de estos dos frentes hace que uno, por definición, no sea un mu'min. Por otro lado, uno no se convierte en un kafir (es decir, rechazador; no creyente), ya que esto implica, entre otras cosas, negar al Creador, algo que no necesariamente hace quien comete un pecado grave. El destino de aquellos que cometen pecados graves y mueren sin arrepentirse es el Infierno. El infierno no es considerado un estado monolítico de cosas, sino que abarca muchos grados para dar cabida al amplio espectro de obras y elecciones humanas, y la falta de comprensión asociada al Juez Supremo (uno de los otros nombres de Dios en el Islam). En consecuencia, aquellos en la posición intermedia, aunque estén en el infierno, tendrían un castigo menor debido a su creencia y otras buenas acciones. Los mutazilíes adoptaron esta posición como un punto medio entre los jariyíes y los muryíes . En palabras de ʿAbd al-Jabbar, la doctrina de la posición intermedia es [56] el conocimiento de que quien asesina, o comete zina , o comete pecados graves es un pecador grave ( fasiq ) y no un creyente, ni su caso es el mismo que el de los creyentes con respecto a la alabanza y la atribución de grandeza, ya que debe ser maldecido y desatendido. No obstante, no es un incrédulo que no pueda ser enterrado en nuestro cementerio musulmán, o que se rece por él, o que no pueda casarse con un musulmán. Más bien, tiene una posición intermedia, en contraste con los secesionistas ( jariyitas ) que dicen que es un incrédulo, o los murjitas que dicen que es un creyente. [ cita requerida ]
Estos dos principios, al igual que la "posición intermedia", se desprenden lógicamente (según el erudito Majid Fakhry) de los conceptos básicos mutazilíes de unidad divina, justicia y libre albedrío, de los que son la conclusión lógica. [47] Aunque son aceptados por la mayoría de los musulmanes , los mutazilíes les dan una interpretación específica en el sentido de que, aunque Dios ordena lo que es correcto y prohíbe lo que es incorrecto, el uso de la razón permite al musulmán en la mayoría de los casos identificar por sí mismo lo que es correcto y lo que es incorrecto, incluso sin la ayuda de la revelación. [ cita requerida ] Solo para algunos actos es necesaria la revelación para determinar si un determinado acto es correcto o incorrecto. Esto se analiza con más detalle a continuación.
Los mu'tazila se basaban en una síntesis entre la razón y la revelación . Es decir, su racionalismo operaba al servicio de las escrituras y del marco teológico islámico . Ellos, como la mayoría de los juristas-teólogos musulmanes, validaban las lecturas alegóricas de las escrituras siempre que era necesario. El juez ʿAbd al-Jabbar (935-1025) dijo en su Sharh al-Usul al-Khamsa (La explicación de los cinco principios): [ cita requerida ]
إن الكلام متى لم يمكن حمله على ظاهره و حقيقته، و هناك مجازان أحدهما أقرب و الآخر أبعد، فإن الواجب حمله على المجاز الأقرب دون الأبعد، لأن المجاز الأبعد من الأقرب كالمجاز مع الحقيقة، و كما لا يجوز فى خطاب الله تعالى أن يحمل على المجاز مع إم كان حمله على الحقيقة, فكذلك لا يحمل على المجاز الأبعد و هناك ما هو أقرب منه
(Cuando un texto no puede ser interpretado según su verdad y sentido aparente, y cuando (en este caso) son posibles dos interpretaciones metafóricas, una proximal y otra distal; entonces, en este caso, estamos obligados a interpretar el texto según la interpretación metafórica proximal y no la distal, pues (la relación entre) lo distal y lo proximal es semejante a (la relación entre) la metáfora y la verdad, y de la misma manera que no es lícito, cuando se trata de la palabra de Dios, preferir una interpretación metafórica cuando es posible un discernimiento de la verdad, tampoco es lícito preferir la interpretación distal sobre la interpretación proximal)
La metodología hermenéutica procede de la siguiente manera: si el significado literal de una aleya (verso) es consistente con el resto de las escrituras, los temas principales del Corán , los principios básicos del credo islámico y los hechos bien conocidos, entonces la interpretación , en el sentido de alejarse del significado literal, no está justificada. Si una contradicción resulta de adoptar el significado literal, como una comprensión literal de la "mano" de Dios que contradice su trascendencia y la mención coránica de su diferencia categórica con respecto a todas las demás cosas, entonces se justifica una interpretación. En la cita anterior, el juez 'Abd al-Jabbar mencionó enfáticamente que si hay dos interpretaciones posibles, ambas capaces de resolver la aparente contradicción creada por la comprensión literal de un versículo, entonces la interpretación más cercana al significado literal debe tener precedencia, ya que la relación entre las interpretaciones, cercana y distante, se vuelve la misma que la comprensión literal y la interpretación. [ cita requerida ]
Los mu'tazilis creían que la primera obligación de los seres humanos, en particular de los adultos en plena posesión de sus facultades mentales, es utilizar su poder intelectual para determinar la existencia de Dios y llegar a conocer sus atributos. Uno debe preguntarse acerca de la existencia en su totalidad, es decir, acerca de por qué existe algo en lugar de nada. Si uno se da cuenta de que hay un ser que causó que este universo existiera, sin depender de nada más y absolutamente libre de cualquier tipo de necesidad, entonces uno se da cuenta de que este ser es omnisciente y moralmente perfecto. Si este ser es omnisciente, entonces su acto mismo de creación no puede ser fortuito o en vano. Uno debe entonces estar motivado para determinar lo que este ser quiere de los humanos, ya que uno puede dañarse a sí mismo simplemente ignorando todo el misterio de la existencia y, en consecuencia, el plan del Creador. Este paradigma se conoce en la teología islámica como wujub al-nazar , es decir, la obligación de utilizar el propio razonamiento especulativo para alcanzar verdades ontológicas. En cuanto al “primer deber”, ʿAbd al-Jabbar dijo que es “el razonamiento especulativo ( al-nazar ) que conduce al conocimiento de Dios, porque no se lo conoce por la vía de la necesidad ( daruratan ) ni por los sentidos ( bi l-mushahada ). Por lo tanto, se lo debe conocer por la reflexión y la especulación”. [57]
La diferencia entre los mu'tazilis y otros teólogos musulmanes es que los mu'tazilis consideran que el nazar es una obligación incluso si uno no encuentra a un ser humano que afirme ser un mensajero del Creador, e incluso si uno no tiene acceso a ninguna escritura supuestamente inspirada o revelada por Dios. Por otro lado, la obligación del nazar hacia otros teólogos musulmanes se materializa al encontrarse con profetas o escrituras . [ cita requerida ]
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Los mu'tazilis tenían una teoría matizada sobre la razón, la revelación divina y la relación entre ambas. Celebraban el poder de la razón y el poder intelectual humano . Para ellos, es el intelecto humano el que guía al ser humano a conocer a Dios, sus atributos y los principios básicos de la moralidad. Una vez que se alcanza este conocimiento fundamental y se comprueba la verdad del Islam y los orígenes divinos del Corán, el intelecto interactúa con las escrituras de tal manera que tanto la razón como la revelación se unen para ser la principal fuente de guía y conocimiento para los musulmanes. Harun Nasution, en su libro Mu'tazila and Rational Philosophy, traducido por Martin (1997), comentó sobre el uso extensivo que hacen los Mu'tazili de la racionalidad en el desarrollo de sus puntos de vista religiosos diciendo: "No es sorprendente que los oponentes de los Mu'tazila a menudo acusen a los Mu'tazila de pensar que la humanidad no necesita la revelación, que todo puede ser conocido a través de la razón, que hay un conflicto entre la razón y la revelación, que se aferran a la razón y dejan de lado la revelación, e incluso que los Mu'tazila no creen en la revelación. Pero ¿es cierto que los Mu'tazila opinan que todo puede ser conocido a través de la razón y, por lo tanto, que la revelación es innecesaria? Los escritos de los Mu'tazila dan exactamente el retrato opuesto. En su opinión, la razón humana no es lo suficientemente poderosa para saberlo todo y por esta razón los humanos necesitan la revelación para llegar a conclusiones sobre lo que es bueno y lo que es malo para ellos". [61]
La posición mu'tazili sobre los roles de la razón y la revelación está bien capturada por lo que Abu al-Hasan al-Ash'ari (fallecido en 324 AH/935 d. C.), el epónimo de la escuela de teología Ashʿari, atribuyó al erudito mu'tazili Ibrahim an-Nazzam (fallecido en 231 AH/845 d. C.) (1969):
كل معصية كان يجوز أن يأمر الله سبحانه بها فهي قبيحة للنهي، وكل معصية كان لا يجوز أن يبيحها الله حانه فهي قبيحة لنفسها كالجهل به والاعتقاد بخلافه، وكذلك كل ما جاز أن لا يأمر الله سبحانه فهو حسن للأمر به وكل ما لم يجز إلا أن أمر به فهو حسن لنفسه
Ningún pecado puede ser ordenado por Dios porque es malo y está prohibido, y ningún pecado puede ser permitido por Dios porque es malo en sí mismo. Saberlo y creer lo contrario, y todo lo que Dios ordena es bueno para el ordenado y todo lo que no es permisible excepto ordenarlo es bueno para sí mismo.
En la formulación anterior, surgió un problema, que es hacer que algo sea obligatorio para el ser Divino, algo que parece estar en conflicto directo con la omnipotencia Divina. Sin embargo, el argumento Mu'tazili se basa en el poder Divino absoluto y la autosuficiencia. Respondiendo a una pregunta hipotética sobre por qué Dios no hace lo que es éticamente incorrecto ( la yaf`alu al-qabih ), 'Abd al-Jabbar respondió: [62] Porque conoce la inmoralidad de todos los actos no éticos y que es autosuficiente sin ellos... Para uno de nosotros que conoce la inmoralidad de la injusticia y la mentira, si sabe que es autosuficiente sin ellas y no las necesita, le sería imposible elegirlas, en la medida en que conoce su inmoralidad y su suficiencia sin ellas. Por lo tanto, si Dios es suficiente sin necesidad de nada no ético, se sigue necesariamente que no elegiría lo no ético basándose en su conocimiento de su inmoralidad. Por lo tanto, todo lo inmoral que ocurre en el mundo debe ser un acto humano, pues Dios trasciende la realización de actos inmorales. De hecho, Dios se ha distanciado de eso con su dicho: “Pero Dios no quiere que Sus siervos sean injustos” (Corán 40:31), y su dicho: “Ciertamente Dios no tratará injustamente a la humanidad en nada” ( Corán 10:44). [ cita requerida ]
El argumento de Abd al-Jabbar se basa en que la acción inmoral o imprudente surge de la necesidad y la deficiencia. Uno actúa de manera repugnante cuando no conoce la fealdad de sus acciones, es decir, por falta de conocimiento, o cuando sabe pero tiene alguna necesidad, material, psicológica o de otro tipo. Dado que Dios es absolutamente autosuficiente (resultado de la "prueba" cosmológica de su existencia), omnisciente y omnipotente, está categóricamente libre de cualquier tipo de necesidad y, en consecuencia, nunca hace nada que sea ridículo, imprudente, feo o malvado. [ cita requerida ]
El conflicto entre los mu'tazilis y los ash'aris en relación con este punto era un asunto de enfoque. Los mu'tazilis se centraban en la justicia divina, mientras que los ash'aris se centraban en la omnipotencia divina. Sin embargo, la autocontrol divina en el discurso mu'tazili es parte de la omnipotencia divina, no una negación de ella. [ cita requerida ]
Durante la dinastía abasí , el poeta, teólogo y jurista Ibrahim an-Nazzam fundó un madhhab llamado Nazzamiyya que rechazaba la autoridad de los hadices de Abu Hurayra . [63] Su famoso estudiante, Al-Jahiz , también criticaba a quienes seguían dichos hadices, refiriéndose a sus oponentes hadizistas como al-nabita ("los despreciables"). [64]
Según Racha El Omari, los primeros mu'tazilitas creían que los hadices eran susceptibles de "abuso como herramienta ideológica polémica"; que el matn (contenido) del hadiz, no solo el isnad , debía ser examinado en busca de doctrina y claridad; que para que los hadices fueran válidos debían ser mutawatir , es decir, respaldados por tawātur o muchos isnād (cadenas de transmisores orales), cada uno comenzando con un Compañero diferente. [65] [66]
Al escribir sobre los mutawatir (hadith multi-isnād) y los ahad (hadith de un solo isnad, es decir, casi todos los hadith) y su importancia desde el punto de vista del teórico legal, Wael Hallaq señala que el erudito medieval Al-Nawawi (1233-1277) argumentó que cualquier hadith no mutawatir es solo probable y no puede alcanzar el nivel de certeza que puede alcanzar un hadith mutawatir . Sin embargo, estos mutawir eran extremadamente escasos. Eruditos como Ibn al-Salah (fallecido en 1245 d. C.), al-Ansari (fallecido en 1707 d. C.) e Ibn 'Abd al-Shakur (fallecido en 1810 d. C.) encontraron "no más de ocho o nueve" hadith que cayeran en la categoría mutawatir . [67]
Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (700–748 d. C., según muchos relatos, fundador de la escuela de pensamiento Mu'tazilite), sostuvo que había evidencia de la veracidad de un informe cuando había cuatro transmisores independientes. Su suposición era que no podía haber acuerdo entre todos los transmisores para fabricar un informe. La aceptación de Wāṣil del tawātur parece haber estado inspirada por la noción jurídica de testigos como prueba de que un evento realmente tuvo lugar. Por lo tanto, la existencia de un cierto número de testigos excluía la posibilidad de que pudieran ponerse de acuerdo sobre una mentira, a diferencia del informe único que era presenciado por una sola persona, cuyo nombre mismo significa el "informe de un individuo" (khabar al-wāḥid). Abū l-Hudhayl al-ʿAllāf (fallecido en 227/841) continuó con esta verificación de informes a través del tawātur, pero propuso que el número de testigos necesarios para la veracidad fuera veinte, con el requisito adicional de que al menos uno de los transmisores fuera creyente. [66]
Para Ibrahim an-Nazzam (c. 775 – c. 845), tanto los hadices individuales como los mutawātir narrados por Abu Hurayra, el narrador de hadices más prolífico, no podían ser confiables para proporcionar conocimiento. [68] Relató hadices contradictorios de Abu Hurayra y examinó su contenido divergente (matn) para demostrar por qué debían ser rechazados: se basaban tanto en la memoria humana defectuosa como en el sesgo, ninguno de los cuales podía ser confiable para transmitir lo que es verdad. Al-Naẓẓām reforzó su fuerte refutación de la confiabilidad de los hadices narrados por Abu Hurayra dentro de la afirmación más amplia de que sus hadices circularon y prosperaron para apoyar causas polémicas de varias sectas teológicas y juristas, y que ningún transmisor individual podía por sí solo ser considerado libre de sospecha de alterar el contenido de un solo informe. El escepticismo de Al-Naẓẓām implicaba mucho más que excluir la posible verificación de un informe narrado por Abu Hurayra, ya fuera único o mutawātir. Su postura también excluía la fiabilidad del consenso, que resultó fundamental para los criterios mutazilíes clásicos ideados para verificar el informe único (véase más adelante). De hecho, su rechazo tanto del consenso como del tawātur tal como lo narró Abu Hurayra le valió una mención especial por la profundidad y el alcance de su escepticismo. [69]
Las ideas mutazilíes sobre Dios se sustentaban en la doctrina del atomismo, que es la creencia de que todas las cosas y todos los procesos son reducibles a partículas físicas fundamentales y sus disposiciones.
Sin embargo, el atomismo mutazilíta no implicaba determinismo. Puesto que Dios era en última instancia el responsable de manipular las partículas, sus acciones no estaban limitadas por las leyes materiales del universo. Este Dios radicalmente soberano implicaba una teología ocasionalista: [70] Dios podía intervenir directamente en el mundo para producir acontecimientos contingentes a voluntad. Esta libertad radical era posible precisamente porque el mundo estaba compuesto únicamente de materia inerte en lugar de un espíritu inmaterial con una fuerza vital propia e independiente. [71]
Una de las cuestiones "más claramente definidas" en las que los Mu'tazila discrepaban con "sus oponentes teológicos" era si el Paraíso y el infierno ( Jahannam ) ya habían sido creados o si su existencia estaba esperando al Día del Juicio . La "mayoría de los Mu'tazila rechazó categóricamente" la idea de que Dios ya había creado el Jardín y el Fuego con el argumento de que "el universo físico aún no permite su existencia". También argumentaron que debido a que el Corán describe que todo en el universo excepto Dios fue destruido (el gran fanāʾ ) "entre los toques de trompeta" antes del Día del Juicio, sería más sensato asumir que las dos moradas del más allá se crearían después del gran fanāʾ [72]
Varios hadices prometen que ver el rostro de Dios ( wajh Allah ) será parte de la recompensa de los fieles en el paraíso. Sin embargo, los Mu'tazila, además de su escepticismo respecto de los hadices, argumentaron que si "Dios era una sustancia inmaterial", como creían que lo era, "por definición" no era visible. [73]
En la actualidad, el mutazilismo persiste principalmente en el Magreb entre aquellos que se autodenominan wasiliyah . El movimiento, que hace referencia a Wasil ibn Ata , el supuesto fundador de los mutazilas, utiliza el manto de los mutazilas principalmente como un marcador de identidad. [74] [75]
El filósofo islámico árabe Ismail al-Faruqi , ampliamente reconocido por sus pares como una autoridad en el Islam y la religión comparada , fue profundamente influenciado por los Mu'tazila. [76]
El revolucionario panislamista Jamal al-Din al-Afghani , fue conocido por abrazar las opiniones mutazilíes. [77] Su alumno Muhammad Abduh (1849-1905) fue una de las figuras fundadoras clave del modernismo islámico que contribuyó a un renacimiento del pensamiento mutazilí en Egipto , aunque él mismo no parece haberse llamado mutazilí. [78] Después de ser nombrado Gran Mufti de Egipto en 1899, intentó adaptar el Islam a los tiempos modernos e introducir cambios en las enseñanzas de la Universidad Al-Azhar . [79] Aunque sus reformas fueron cuestionadas por el establishment sunita tradicional así como por sus sucesores inmediatos como Muhammad Rashid Rida (1865-1935 d.C.), 'Abduh se convertiría en la principal fuente de inspiración para posteriores eruditos y filósofos modernistas y reformistas [80] como Fazlur Rahman (1919-1988), [81] Farid Esack (nacido en 1959), [82] y en particular Harun Nasution (1919-1998) [83] y Nasr Abu Zayd (1943-2010). [84]
La Asociación para el Renacimiento del Islam Mu'tazilite ( en francés : Association pour la renaissance de l'Islam mutazilite , ARIM ) fue fundada en Francia en febrero de 2017 por Eva Janadin y Faker Korchane. [85]
En el yihadismo salafista contemporáneo , los grupos rivales utilizan el término "mutazilita" como epíteto para socavar la credibilidad de los demás. El Instituto para las Brigadas de la Fe del norte de África denunció los "errores equivocados" de Bin Laden y acusó a Abu Hafs al Mawritani, una figura destacada del comité jurídico de Al Qaeda , de ser un mutazilita. [86]
Casi todas las autoridades coinciden en que la especulación de los Muʿtazilah se centra en los dos conceptos cruciales de justicia divina y unidad, de los que afirman ser los exponentes exclusivos y genuinos.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Los primeros teólogos musulmanes habían sido naturalmente unánimes en negar que Dios pudiera ser injusto, pero el problema de conciliar la justicia de Dios y la flagrante realidad del mal en el mundo no parece haberlos perturbado particularmente. Y fue precisamente este problema el que se convirtió, a partir de la época de Wasil, en la cuestión crucial con la que lucharon los Muʿtazilah y sus adversarios.... [Según los Muʿtazila,] el bien y el mal no son conceptos convencionales o arbitrarios cuya validez se basa en los dictados de Dios, como sostenían los Tradicionistas y más tarde los Ashʿaritas, sino que son categorías racionales que pueden establecerse mediante la razón sin ayuda.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)Así, según una autoridad mutalita de finales del siglo IX, cinco principios básicos componen el credo mutalita estricto: el monoteísmo, la justicia y la unidad, la inevitabilidad de las amenazas y promesas de Dios, la posición intermedia, la exigencia del bien y la prohibición del mal.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)