La Muqaddimah ( árabe : مقدّمة "Introducción"), también conocida como Muqaddimah de Ibn Khaldun ( árabe : مقدّمة ابن خلدون ) o Prolegómenos de Ibn Khaldun ( griego antiguo : Προλεγόμενα ), es un libro escrito por el historiador Ibn Khaldun en 137 7 que presenta una visión de la historia universal . [1] Algunos pensadores modernos lo ven como el primer trabajo que trata de las ciencias sociales de la sociología , [2] [3] demografía , [ cita necesaria ] e historia cultural . [4] La Muqaddimah también trata sobre la teología islámica , la historiografía , [5] la filosofía de la historia , [2] la economía, [6] [7] la teoría política y la ecología. [8] [9] También se la ha descrito como un precursor o un representante temprano del darwinismo social , [10] y del darwinismo . [ aclaración necesaria ] [11]
Ibn Jaldún escribió la obra en 1377 como introducción y primer libro de su planificada obra de historia mundial , el Kitab al-ʿIbar ("Libro de lecciones"; título completo: Kitābu l-ʻibari wa Dīwāni l-Mubtada' wal-Ḥabar fī ayāmi l-ʻarab wal-ʿajam wal-barbar, waman ʻĀsarahum min Dhawī sh-Shalṭāni l-Akbār , es decir: "Libro de lecciones, registro de comienzos y eventos en la historia de los árabes, extranjeros y bereberes y sus poderosos contemporáneos"), pero ya en vida se consideró una obra independiente.
Muqaddimah ( مُقَدِّمَة ) es unapalabra árabe que se utiliza para significar "prólogo" o "introducción", para presentar una obra más amplia.
Ibn Jaldún escribió la primera versión de la Muqaddimah en Qalʿat ibn Salama , donde se recluyó durante casi cuatro años después de retirarse de la vida política. [12] Es la primera de las tres partes de un proyecto en el que trabajó durante casi treinta años: su Kitab al-ʿIbar , una enorme obra de historia universal que llena diecisiete volúmenes de 500 páginas cada uno en su edición moderna. [12] Un borrador de la Muqaddimah se completó en 1377. [13] Se conservan manuscritos de la Muqaddimah copiados en vida de Ibn Jaldún, y varios de ellos tienen notas marginales autografiadas o añadidos. [14]
En la Muqaddimah , Ibn Jaldún expone una "nueva ciencia" sobre la que había mantenido el secreto hasta su retiro en Qalʿat ibn Salama, una nueva ciencia para el estudio de lo que él llama " ʿumrān " ( عُمران ). [12] [15] [16] Esta nueva ciencia, ʿilm al-ʿumrān ( عِلم العُمران ), se basa en la filosofía grecoárabe y busca estudiar la evolución de la humanidad y la sociedad a lo largo de la historia utilizando un método que es esencialmente histórico, empírico, racional y demostrativo. [12] [15]
La Muqaddimah, moldeada por la moderación característica de Ibn Jaldún con respecto a la política y la religión, fue recibida sin mucho entusiasmo ni hostilidad clara en los primeros siglos después de su redacción. [12] Se aludió a ella en las obras de dos escritores marroquíes, Muḥammad Ibn al-Sakkāk (fallecido en 1413) y Yaʿqūb b. Mūsā al-Saytānī, pero Muḥammad b. ʿAlī Ibn al-Azraq (m. 1496) es aparentemente el único escritor contemporáneo del Magreb que aprobó claramente su obra, citándola abundantemente en su Badāʾiʿ al-silk fī ṭabāʾiʿ al-mulk [17] ( كتاب بدائع السلك في طبائع الملك ). [12]
Fue citado con más frecuencia en obras de Egipto, celebrado por discípulos como Al-Maqrizi (1364-1442) e Ibn ʿAmmār, y recibido con hostilidad por otros como Ibn Hajar al-Asqalani y su maestro Nur al-Din al-Haythami . [12]
En los siglos siguientes, Jaldún apareció de forma destacada, descrito como una autoridad en historia política, en numerosos diccionarios biográficos (especialmente en Nafḥ al-ṭīb min ghuṣn al-Andalus al-raṭīb de Ahmed Muhammad al-Maqqari) , pero la Muqaddimah permaneció en gran medida ausente. [12]
Los historiadores otomanos, entre ellos Kâtip Çelebi (fallecido en 1657) y Mustafa Naima (fallecido en 1716), valoraron las teorías sociales y políticas de la Muqaddimah , pero no las aplicaron en el análisis de su propia sociedad. [12] Los primeros cinco de los seis capítulos fueron traducidos al turco otomano por Mehmed Pirizade (fallecido en 1749), y el sexto capítulo fue traducido por Ahmed Cevdet (fallecido en 1895); la traducción completa se publicó en 1860/61. [12] [13] [18]
La Muqaddimah se imprimió por primera vez en 1857 en la Imprenta Bulaq de El Cairo en un volumen independiente realizado por Naṣr al-Hūrīnī , con el apoyo crucial de Rifa'a at-Tahtawi , y como el primer volumen de un conjunto de siete volúmenes de Kitab al-ʿIbar una década después. [19]
Abdesselam Cheddadi concluye que "la contribución estrictamente científica de Ibn Jaldún al campo de la historia y las ciencias sociales no fue plenamente reconocida en el mundo musulmán hasta finales del siglo XIX". [12]
La Muqaddimah fue descubierta por primera vez en Francia a través de la traducción parcial al turco de Mehmed Pirizade (fallecido en 1749). [12] En 1858, un año después de la primera publicación en El Cairo, Étienne-Marc Quatremère imprimió una edición del texto árabe de la Muqaddimah en tres volúmenes en París bajo el título Les Prolégomènes d'Ebn Khaldoun. [12] William McGuckin de Slane publicó una traducción francesa en tres volúmenes en 1863 que Aziz al-Azmeh considera la mejor traducción del texto de Ibn Khaldun. [20]
Franz Rosenthal publicó una traducción al inglés en 1958. [18] [20]
El concepto de " ʿasabiyyah " ( árabe : "tribalismo, clanismo, comunitarismo", o en un contexto moderno, "sentimiento de grupo", "cohesión social", "solidaridad" o incluso "nacionalismo") es uno de los aspectos más conocidos de la Muqaddimah . A medida que esta ʿasabiyyah decae, otra ʿasabiyyah más convincente puede ocupar su lugar; así, las civilizaciones surgen y caen, y la historia describe estos ciclos de ʿasabiyyah a medida que se desarrollan. [21] [22]
Ibn Jaldún sostiene que cada dinastía lleva en sí misma las semillas de su propia caída. Explica que las casas gobernantes tienden a surgir en las periferias de los grandes imperios y utilizan la unidad que presentan esas áreas en su beneficio para lograr un cambio de liderazgo. A medida que los nuevos gobernantes se establecen en el centro de su imperio, se vuelven cada vez más laxos y se preocupan más por mantener sus estilos de vida. Por lo tanto, una nueva dinastía puede surgir en la periferia de su control y efectuar un cambio de liderazgo, comenzando el ciclo de nuevo.
Ibn Jaldún escribió sobre teoría económica y política en la Muqaddimah , relacionando sus pensamientos sobre la ʿasabiyyah con la división del trabajo: cuanto mayor sea la cohesión social, cuanto más compleja sea la división, mayor será el crecimiento económico :
Cuando la civilización [la población] aumenta, la mano de obra disponible aumenta de nuevo. A su vez, el lujo aumenta de nuevo en correspondencia con el aumento de la ganancia, y las costumbres y necesidades del lujo aumentan. Se crean artesanías para obtener productos de lujo. El valor obtenido de ellas aumenta y, como resultado, las ganancias se multiplican de nuevo en la ciudad. La producción prospera allí aún más que antes. Y lo mismo sucede con el segundo y tercer aumento. Todo el trabajo adicional está al servicio del lujo y la riqueza, en contraste con el trabajo original que estaba al servicio de las necesidades de la vida. [23]
Ibn Jaldún señaló que el crecimiento y el desarrollo estimulan positivamente tanto la oferta como la demanda, y que las fuerzas de la oferta y la demanda son las que determinan los precios de los bienes. También señaló los efectos de las fuerzas macroeconómicas del crecimiento demográfico, el desarrollo del capital humano y los avances tecnológicos sobre el desarrollo. Ibn Jaldún sostuvo que el crecimiento demográfico era una función de la riqueza. [23]
Entendió que el dinero servía como patrón de valor, medio de intercambio y preservador de valor, aunque no se dio cuenta de que el valor del oro y la plata cambiaba en función de las fuerzas de la oferta y la demanda. [23] Ibn Jaldún también introdujo la teoría del valor-trabajo . Describió el trabajo como la fuente de valor, necesaria para todas las ganancias y la acumulación de capital , algo obvio en el caso de la artesanía. Argumentó que incluso si las ganancias "resultan de algo distinto de una artesanía, el valor de la ganancia resultante y del (capital) adquirido debe (también) incluir el valor del trabajo mediante el cual se obtuvo. Sin trabajo, no se habría adquirido". [6]
Ibn Jaldún describe una teoría de los precios a partir de su comprensión de que los precios resultan de la ley de la oferta y la demanda. Comprendió que cuando un bien es escaso y hay demanda, su precio es alto y cuando el bien es abundante, su precio es bajo.
Los habitantes de una ciudad tienen más alimentos de los que necesitan, por lo que el precio de los alimentos suele ser bajo, salvo cuando ocurren desgracias debidas a condiciones celestes que puedan afectar [al suministro de] alimentos. [24]
Su teoría de la ʿasabiyyah ha sido comparada a menudo con la economía keynesiana moderna , y la teoría de Ibn Khaldun claramente contiene el concepto de multiplicador . Sin embargo, una diferencia crucial es que mientras que para John Maynard Keynes es la mayor propensión de la clase media a ahorrar la culpable de la depresión económica , para Ibn Khaldun es la propensión gubernamental a ahorrar en momentos en que las oportunidades de inversión no compensan la falta de oportunidades lo que conduce a la demanda agregada . [25]
Otra teoría económica moderna anticipada por Ibn Jaldún es la economía de la oferta . [26] Él "argumentó que los altos impuestos eran a menudo un factor que causaba el colapso de los imperios, con el resultado de que se recaudaban menos ingresos gracias a las altas tasas". Escribió: [27]
Es importante saber que al principio de la dinastía, los impuestos producían grandes ingresos a partir de pequeñas contribuciones. Al final de la dinastía, los impuestos producían pequeños ingresos a partir de grandes contribuciones.
Ibn Jaldún introdujo el concepto conocido popularmente como curva de Laffer , según el cual los aumentos de las tasas impositivas inicialmente aumentan los ingresos fiscales, pero con el tiempo provocan una disminución de los ingresos fiscales. Esto ocurre porque una tasa impositiva demasiado alta desalienta a los productores de la economía.
Ibn Jaldún utilizó un enfoque dialéctico para describir las implicaciones sociológicas de la elección fiscal (que ahora forma parte de la teoría económica ):
En las primeras etapas del Estado, los impuestos son de baja incidencia, pero generan grandes ingresos... A medida que pasa el tiempo y los reyes se suceden, van perdiendo sus hábitos tribales en favor de otros más civilizados. Sus necesidades y exigencias aumentan... debido al lujo en el que han sido criados. Por lo tanto, imponen nuevos impuestos a sus súbditos... y aumentan drásticamente la tasa de los antiguos impuestos para aumentar su rendimiento... Pero los efectos de este aumento de los impuestos sobre las empresas se hacen sentir. Porque los hombres de negocios pronto se desaniman al comparar sus ganancias con la carga de sus impuestos... En consecuencia, la producción cae, y con ella el rendimiento de los impuestos. [ cita requerida ]
Este análisis es muy similar al concepto económico moderno conocido como curva de Laffer. Laffer no afirma haber inventado el concepto él mismo, señalando que la idea estaba presente en la obra de Ibn Khaldun y, más recientemente, John Maynard Keynes . [28]
La Muqaddimah también se considera una obra fundacional para las escuelas de historiografía , historia cultural y filosofía de la historia . [4] La Muqaddimah también sentó las bases para la observación del papel del Estado , la comunicación , la propaganda y el sesgo sistemático en la historia. [ cita requerida ]
Franz Rosenthal escribió en la Historia de la historiografía musulmana :
La historiografía musulmana ha estado siempre muy unida al desarrollo general de la erudición en el Islam, y la posición del conocimiento histórico en la educación musulmana ha ejercido una influencia decisiva sobre el nivel intelectual de la escritura histórica... Los musulmanes han logrado un avance definitivo con respecto a la escritura histórica anterior en la comprensión sociológica de la historia y la sistematización de la historiografía . El desarrollo de la escritura histórica moderna parece haber ganado considerablemente en velocidad y sustancia mediante la utilización de una literatura musulmana que permitió a los historiadores occidentales, a partir del siglo XVII, ver una gran parte del mundo a través de ojos extranjeros. La historiografía musulmana ayudó indirecta y modestamente a dar forma al pensamiento histórico actual. [29]
La Muqaddimah afirma que la historia es una ciencia filosófica y que los historiadores deben intentar refutar los mitos. [30] Ibn Jaldún se acercó al pasado como algo extraño y que necesitaba interpretación. La originalidad de Ibn Jaldún fue afirmar que la diferencia cultural de otra época debe regir la evaluación del material histórico relevante, distinguir los principios según los cuales podría ser posible intentar la evaluación y, por último, sentir la necesidad de la experiencia, además de los principios racionales, para evaluar una cultura del pasado. Ibn Jaldún criticó a menudo la " superstición ociosa y la aceptación acrítica de los datos históricos". Como resultado, introdujo un método científico para el estudio de la historia, que se consideró algo "nuevo para su época", y a menudo se refirió a él como su "nueva ciencia", ahora asociada con la historiografía . [31] : x
Se considera a Ibn Jaldún un pionero de la filosofía de la historia . [2] Dawood escribe sobre la Muqaddimah :
Puede considerarse como el primer intento realizado por cualquier historiador para descubrir un patrón en los cambios que ocurren en la organización política y social del hombre. Racional en su enfoque, analítico en su método, enciclopédico en los detalles, representa un alejamiento casi completo de la historiografía tradicional, descartando conceptos y clichés convencionales y buscando, más allá de la mera crónica de los acontecimientos, una explicación y, por lo tanto, una filosofía de la historia. [31] : ix
La Muqaddimah enfatizó el papel del sesgo sistémico en afectar el estándar de evidencia . Khaldun estaba bastante preocupado por el efecto de elevar el estándar de evidencia cuando se enfrentaba a afirmaciones incómodas, y relajarlo cuando se le presentaban afirmaciones que parecían razonables o cómodas. Era un jurista, y a veces participaba de mala gana en fallos que sentía que estaban coaccionados, basados en argumentos que no respetaba. Además de al-Maqrizi (1364-1442), [30] el intento centrado de Ibn Khaldun de estudiar y explicar sistemáticamente los sesgos en la creación de la historia no se vería nuevamente hasta Georg Hegel , Karl Marx y Friedrich Nietzsche [ cita requerida ] en la Alemania del siglo XIX, y Arnold J. Toynbee , un historiador británico del siglo XX. [ cita requerida ]
Ibn Jaldún también examina por qué, a lo largo de la historia, ha sido común que los historiadores sensacionalicen los acontecimientos históricos y, en particular, exageren las cifras numéricas:
Siempre que los contemporáneos hablan de los ejércitos dinásticos de su época o de épocas recientes, y siempre que se involucran en discusiones sobre soldados musulmanes o cristianos, o cuando se ponen a calcular los ingresos fiscales y el dinero gastado por el gobierno, los desembolsos de los gastadores extravagantes y los bienes que los hombres ricos y prósperos tienen en existencia, por lo general exageran, van más allá de los límites de lo ordinario y sucumben a la tentación del sensacionalismo. Cuando se interroga a los funcionarios a cargo sobre sus ejércitos, cuando se evalúan los bienes y activos de las personas ricas y cuando se analizan los desembolsos de los gastadores extravagantes desde una perspectiva ordinaria, se encontrará que las cifras ascienden a una décima parte de lo que esas personas han dicho. La razón es simple: es el deseo común de sensacionalismo, la facilidad con la que uno puede mencionar simplemente una cifra más alta y la indiferencia de los críticos y revisores. [31] : 13–14
La Muqaddimah contiene discusiones sobre la teología islámica que muestran que Ibn Jaldún era un seguidor de la escuela ortodoxa ash'ari del pensamiento islámico sunita y un partidario de las opiniones religiosas de al-Ghazali . También fue un crítico del neoplatonismo , en particular su noción de una jerarquía de seres . [ cita requerida ]
La Muqaddimah cubre el desarrollo histórico del kalam y las diferentes escuelas de pensamiento islámico, en particular las escuelas Mu'tazili y Ash'ari . Ibn Jaldún, siendo un seguidor de la escuela Ash'ari, critica las opiniones de la escuela Mu'tazili y basa sus críticas en las opiniones de Abu al-Hasan al-Ash'ari , a quien describe como "el mediador entre diferentes enfoques en el kalam ". Ibn Jaldún también cubre el desarrollo histórico de la lógica islámica en el contexto de la teología, ya que veía la lógica como algo distinto de la filosofía islámica temprana y creía que la filosofía debería permanecer separada de la teología. El libro también contiene comentarios sobre versículos del Corán . [32]
Ibn Jaldún fue un jurista islámico que analizó los temas de la sharia (ley islámica) y el fiqh (jurisprudencia islámica) en su Muqaddimah . Ibn Jaldún escribió que " la jurisprudencia es el conocimiento de la clasificación de las leyes de Dios ". Con respecto a la jurisprudencia, reconoció la inevitabilidad del cambio en todos los aspectos de una comunidad y escribió:
Las condiciones, costumbres y creencias de los pueblos y naciones no siguen indefinidamente el mismo patrón ni siguen un curso constante, sino que cambian con los días y las épocas, y pasan de un estado a otro... tal es la ley de Dios que se ha aplicado a sus súbditos. [33]
Ibn Jaldún describió además la jurisprudencia del Fiqh como "el conocimiento de las reglas de Dios que conciernen a las acciones de las personas que se consideran obligadas a obedecer la ley respecto a lo que es requerido ( wajib ), prohibido ( haraam ), recomendado ( mandūb ), desaprobado ( makruh ) o meramente permitido ( mubah )". [34]
Algunos de los pensamientos de Ibn Jaldún, según algunos comentaristas, anticipan la teoría biológica de la evolución . [35] Ibn Jaldún afirmó que los humanos se desarrollaron a partir del "mundo de los monos", en un proceso por el cual "las especies se vuelven más numerosas" en el Capítulo 1 de la Muqaddimah : [35]
Deberíamos entonces echar una mirada al mundo de la creación. Empezó con los minerales y progresó, de manera ingeniosa y gradual, hasta las plantas y los animales. El último estadio de los minerales está conectado con el primer estadio de las plantas, como las hierbas y las plantas sin semillas. El último estadio de las plantas, como las palmeras y las vides, está conectado con el primer estadio de los animales, como los caracoles y los mariscos que sólo tienen el poder del tacto. La palabra "conexión" con respecto a estas cosas creadas significa que el último estadio de cada grupo está completamente preparado para convertirse en el primer estadio del grupo más nuevo. El mundo animal se amplía entonces, sus especies se vuelven numerosas y, en un proceso gradual de creación, conduce finalmente al hombre, que es capaz de pensar y reflexionar. El estadio superior del hombre se alcanza desde el mundo de los monos, en el que se encuentran tanto la sagacidad como la percepción, pero que no ha alcanzado el estadio de la reflexión y el pensamiento reales. En este punto llegamos al primer estadio del hombre. Esto es hasta donde se extiende nuestra observación (física). [36] : 137–138
Ibn Jaldún creía que los humanos son la forma más evolucionada de los animales , ya que tienen la capacidad de razonar. La Muqaddimah también afirma en el capítulo 6:
Allí explicamos que toda la existencia en (todos) sus mundos simples y compuestos está dispuesta en un orden natural de ascenso y descenso, de modo que todo constituye un continuo ininterrumpido. Las esencias al final de cada etapa particular de los mundos están por naturaleza preparadas para ser transformadas en la esencia adyacente a ellas, ya sea por encima o por debajo de ellas. Así sucede con los elementos materiales simples; así sucede con las palmeras y las vides, (que constituyen) el último estadio de las plantas, en su relación con los caracoles y los mariscos, (que constituyen) el estadio (más bajo) de los animales. Así sucede también con los monos, criaturas que combinan en sí mismas la inteligencia y la percepción, en su relación con el hombre, el ser que tiene la capacidad de pensar y reflexionar. La preparación (para la transformación) que existe en uno y otro lado, en cada etapa de los mundos, se indica cuando (hablamos de) su conexión. [36] : 553
Las plantas no tienen la misma fineza y poder que los animales. Por eso, los sabios rara vez recurrían a ellas. Los animales son la última y definitiva etapa de las tres permutaciones. Los minerales se transforman en plantas y las plantas en animales, pero los animales no pueden transformarse en nada más fino que ellos mismos. [36] : 691
Sus ideas evolucionistas parecen ser similares a las que se encuentran en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza . Ibn Jaldún también era partidario del determinismo ambiental . Creía que la piel negra , las prácticas y las costumbres de la gente del África subsahariana se debían al clima cálido de la región, una teoría que según Rosenthal puede haber sido influenciada por las ideas geográficas griegas expuestas por el Tetrabiblos de Ptolomeo . [36] Ibn Jaldún veía la teoría camítica , donde los hijos de Cam se volvieron negros como resultado de una maldición de Dios, como un mito. [37]
Shoaib Ahmed Malik ha argumentado que la teoría de Ibn Khaldun, si bien es notable por su aceptación del parentesco entre monos y humanos, debe entenderse en el contexto del concepto de la antigüedad tardía y medieval de la gran cadena del ser . Esta teoría postula una jerarquía vinculada entre todas las entidades en la creación, pero no es propiamente una teoría de la evolución. [38] El sistema de la gran cadena del ser implica una similitud graduada entre las diversas etapas de la jerarquía desde los minerales hasta las plantas, los animales, los humanos, los ángeles y Dios, pero no un proceso temporal en el que una especie se origina de la otra. Si bien según algunas interpretaciones místicas las almas individuales pueden ascender por la "escalera" para reunirse con lo divino, las especies (o " formas sustanciales ", en el lenguaje de la ontología aristotélica y neoplatónica) en sí mismas son eternas y fijas. [39] Malik afirma que las citas de la Muqadimmah como la primera citada anteriormente a menudo se dan sin tener en cuenta adecuadamente su contexto. [40] La cita está tomada de una sección llamada El verdadero significado de la profecía , que sostiene que los profetas ocupan un lugar en la gran cadena de seres justo por debajo de los ángeles. En opinión de Ibn Jaldún, esto explica por qué los profetas individuales pueden ascender temporalmente al rango de ángeles y compartir con ellos el conocimiento de lo divino, que luego pueden traer de vuelta a la humanidad en forma de revelación . Según Malik, las interpretaciones que ven en esto una forma temprana de la teoría de la evolución científica deberían explicar cómo los ángeles, los profetas y el ascenso ascendente del alma encajan en esa teoría. [41]
Ibn Jaldún fue un crítico de la práctica de la alquimia . La Muqaddimah analiza la historia de la alquimia, las opiniones de alquimistas como Jabir ibn Hayyan y las teorías de la transmutación de los metales y el elixir de la vida . Un capítulo del libro contiene una refutación sistemática de la alquimia sobre bases sociales, [42] científicas, filosóficas y religiosas. [43]
Comienza su refutación por motivos sociales, argumentando que muchos alquimistas son incapaces de ganarse la vida y terminan "perdiendo su credibilidad debido a la inutilidad de sus intentos", [42] y afirma que si la transmutación fuera posible, el crecimiento desproporcionado del oro y la plata "haría que las transacciones fueran inútiles y iría en contra de la sabiduría divina". Argumenta que algunos alquimistas recurren al fraude , ya sea abiertamente aplicando una fina capa de oro encima de joyas de plata, o utilizando en secreto un procedimiento artificial de cubrir el cobre blanqueado con mercurio sublimado .
Ibn Jaldún afirma que la mayoría de los alquimistas son honestos y creen que la transmutación de los metales es posible, pero sostiene que la transmutación es una teoría improbable, ya que hasta la fecha no ha habido ningún intento exitoso. Termina sus argumentos reafirmando su postura: "La alquimia sólo puede lograrse mediante influencias psíquicas ( bi-ta'thirat al-nufus ). Las cosas extraordinarias son milagros o brujería... No tienen límites; nadie puede pretender adquirirlas". [42]
En las observaciones introductorias de la Muqaddimah , Ibn Jaldún está de acuerdo con el republicanismo clásico [ cita requerida ] de la proposición aristotélica de que el hombre es político por naturaleza y que la interdependencia del hombre crea la necesidad de la comunidad política . Sin embargo, sostiene que los hombres y las tribus necesitan defenderse de posibles ataques y, por lo tanto, se forman comunidades políticas. El pegamento que mantiene unidas a dichas tribus y eventualmente forma la "autoridad real" o el estado [ cita requerida ] , según Ibn Jaldún, es la ʿasabiyyah. Sostiene que el mejor tipo de comunidad política es un califato o estado islámico, y sostiene que las teorías políticas neoplatónicas de al-Farabi e Ibn Sina y el "estado perfecto" ( Madinatu l-Faḍīlah ) son inútiles porque la Ley de Dios, la sharia , ha sido revelada para tener en cuenta el interés público y la otra vida. El segundo Estado más perfecto, sostiene Ibn Jaldún, es aquel que se basa en la justicia y la consideración por el bienestar público en esta vida, pero no se basa en la ley religiosa y, por lo tanto, no es beneficioso para la vida después de la muerte. Ibn Jaldún llama a este Estado censurable. Sin embargo, el peor tipo de Estado, según Ibn Jaldún, es una tiranía en la que el gobierno usurpa los derechos de propiedad y gobierna con injusticia contra los derechos de los hombres. Sostiene que si no es posible que un gobernante sea amado y temido, entonces es mejor ser amado, porque el miedo crea muchos efectos negativos en la población del estado.
Ibn Khaldun escribe que las civilizaciones tienen una duración de vida como los individuos, y que todo estado acabará cayendo porque los lujos sedentarios lo distraen, y con el tiempo el gobierno empieza a imponer impuestos excesivos a los ciudadanos y a cometer injusticias contra los derechos de propiedad, y "la injusticia arruina la civilización". Al final, cuando una dinastía o autoridad real cae, es reemplazada por otra, en un ciclo continuo.
El filósofo y antropólogo británico Ernest Gellner consideró la definición de gobierno de Ibn Jaldún , "una institución que previene la injusticia distinta de la que ella misma comete", la mejor en la historia de la filosofía política . [44]
{{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace )