Christian Heinrich Arthur Drews ( en alemán: [dʁɛfs] ; 1 de noviembre de 1865 - 15 de julio de 1935) fue un escritor, historiador, filósofo y representante importante del pensamiento monista alemán . Nació en Uetersen , Holstein , en la actual Alemania .
Drews se convirtió en profesor de filosofía y lengua alemana en la Technische Hochschule de Karlsruhe . Durante su carrera escribió ampliamente sobre las historias de la filosofía, las religiones y la mitología. Fue discípulo de Eduard von Hartmann , quien afirmó que la realidad es el " Espíritu del Mundo inconsciente ", expresado también en la historia a través de las religiones y la formación de la conciencia en las mentes de los filósofos. Drews a menudo provocó controversias, en parte debido a sus ideas poco ortodoxas sobre la religión y en parte debido a sus ataques a Nietzsche y su apasionado apoyo a Wagner . Saltó a la fama internacional con su libro El mito de Cristo (1909), al amplificar y publicitar la tesis inicialmente presentada por Bruno Bauer , [1] que niega la historicidad de Jesús .
La controversia internacional provocada por el "mito de Cristo" fue una parte temprana de la defensa que Drews hizo durante toda su vida del abandono del judaísmo y el cristianismo , ambos considerados por él como basados en creencias antiguas de la antigüedad y moldeados por el dualismo religioso . [2] Instó a una renovación de la fe [ Glaubenserneuerung ] basada en el monismo y el idealismo alemán . Afirmó que la verdadera religión no podía reducirse a un culto a la personalidad , incluso si se basaba en la adoración de la "personalidad única y grandiosa" de un Jesús histórico , como afirmaban los teólogos liberales protestantes , que según él no era más que la adaptación de la teoría del Gran Hombre de la historia promovida por el Romanticismo del siglo XIX.
Drews era considerado un disidente . Muchos académicos alemanes [ ¿quiénes? ] no aceptaban su "diletantismo" ( abweichungen von der communis opinio , es decir, "desviarse de las opiniones comunes"). Drews era un reformador y se mantuvo involucrado en el activismo religioso durante toda su vida. En sus últimos años, fue testigo y participó en un intento del Movimiento de Religión Libre de inspirar una forma más liberal de culto. Esta fue su razón para separarse del Movimiento de la Fe Alemana , una empresa que intentaba promover (sin éxito) un despertar de una Fe Alemana , una forma inusual de fe nacionalista y racista con matices hindúes , muy alejada del idealismo alemán elitista que Drews expuso en su último libro, La religión alemana ( Deutsche Religion , 1935), que esperaba ver reemplazar al cristianismo y lo que él consideraba sus supersticiones primitivas . [3] Más tarde, Drews volvió al mismo tema en The Denial of the Historicity of Jesus in Past and Present (1926), que es una revisión histórica de unos 35 negadores importantes de la historicidad de Jesús, que abarca el período 1780-1926.
Durante la vida de Drews, Alemania atravesaba tiempos turbulentos, tanto política como culturalmente. Friedrich Nietzsche se había convertido en un destacado icono cultural, mientras que Richard Wagner era una personalidad muy controvertida. Nietzsche era un fuerte crítico del cristianismo y su moralidad, que percibía como una glorificación de la debilidad y la muerte. [4] Al principio fue amigo y admirador de Wagner, pero pronto se convirtió en un crítico descontento, volviéndose contra su antiguo amigo. Le reprochó a Wagner su conversión al cristianismo antisemita y su glorificación de las sagas medievales y la castidad espiritual como signo de una cultura decadente y moribunda. Postuló que la "melodía interminable" de Wagner solo dramatiza poses teatrales y es hostil a la afirmación de las fuerzas vitales dionisíacas . Nietzsche afirmó que el arte de Wagner no era germánico, sino más cercano al catolicismo romano de Italia . Nietzsche criticó apasionadamente las ideas de Wagner, detalladas en Nietzsche contra Wagner .
Drews fue un acérrimo partidario de Wagner y escribió numerosos libros y artículos sobre las ideas religiosas y nacionalistas de Wagner, que todavía son considerados por algunos estudiosos [ ¿quiénes? ] como obras importantes sobre el tema. También se embarcó en una crítica de Nietzsche, quien fue un crítico de por vida del cristianismo y la moral cristiana. Drews reprochó a Nietzsche ser un apóstol del individualismo desenfrenado, una postura que puso a Drews en una posición incómoda en el establishment alemán. [5] Sus críticas nunca fueron bien recibidas por los académicos ni por la sociedad alemana en su conjunto, ya que Nietzsche se había convertido en una figura nacional.
En 1904, Drews dio una conferencia crítica en Múnich sobre la filosofía de Nietzsche, Nietzsches Philosophie . "[Nietzsche] no tiene como objetivo eludir la moral como tal, sino sólo la moral externa que impone sus mandamientos al individuo y da como resultado la decadencia y la sumisión del Yo. Le gustaría contrarrestar esta vieja moral enemiga del Yo con una nueva moral que surja de la voluntad individual y en conformidad con su naturaleza". [énfasis añadido] [6] Drews continuó con su crítica filosófica de Nietzsche en Nietzsche als Antipode Wagners , 1919 [ Nietzsche, antípodas de Wagner ]. Su libro de 1931 sobre Wagner salió con un suplemento sobre Nietzsche y Wagner, para el cual Bernhard Hoffers afirmó que muchos de los puntos de vista de Drews fueron tomados posteriormente por la erudición estándar sobre Wagner sin darle crédito. [ cita requerida ]
Drews presentó su última crítica pública a Nietzsche en su artículo Nietzsche als Philosoph des Nationalsozialismus ? ["Nietzsche, ¿un filósofo del nacionalsocialismo?"] en la revista Nordische Stimmen No. 4 (1934: 172-79). Allí Drews volvió a atacar a Nietzsche por motivos filosóficos, en oposición directa al esfuerzo nazi de alistar a Nietzsche en su propaganda, y sin preocuparse por las posibles consecuencias. Wolfang Müller-Lauter, en Experiencias con Nietzsche , cita a Drews:
En Nietzsche no se encuentra ni simpatía nacional ni conciencia social , afirmaba Drews. Nietzsche es, por el contrario, y sobre todo después de su ruptura con Richard Wagner, un enemigo de todo lo alemán ; apoya la creación de un "buen europeo" y llega al extremo de conceder a los judíos un papel protagonista en la disolución de todas las naciones. Por último, es un individualista , sin noción alguna del "credo nacionalsocialista: 'utilidad colectiva por encima de la individual'... Después de todo esto, debe parecer increíble que se haya honrado a Nietzsche como el filósofo del nacionalsocialismo, ... porque predica en todas las cosas lo contrario del nacionalsocialismo ", dejando de lado unas pocas declaraciones dispersas. El hecho de que se le hayan concedido tales honores repetidamente tiene como principal razón que la mayoría de las personas que hablan de Nietzsche tienden a elegir sólo las "pasas" del pastel de su filosofía y, debido a su estilo aforístico, carecen de una comprensión clara de la forma en que se cohesiona todo su pensamiento . [énfasis añadido] [7] [8]
Drews, insatisfecho con la racionalidad abstracta de la filosofía kantiana , se sintió atraído por la religión, pero lo desanimó lo que consideraba la sequedad espiritual (geistige Dürre) del cristianismo. [9] Drews encontró su ancla en el monismo de Eduard von Hartmann (1842-1906), profesor de filosofía en Berlín. Hartmann había sido fuertemente influenciado por Schopenhauer y su pesimismo y había abrazado el darwinismo y la historia. Hartmann publicó su obra Filosofía del inconsciente , en 1869. El concepto de mente inconsciente ( das Unbewusstsein ) se convirtió en la nueva forma de la realidad última, el Absoluto , o el Geist , o Espíritu del Mundo de Hegel , combinando el panteísmo con el idealismo racional (con los atributos dobles de voluntad y razón ). En su opinión, la mente humana no está separada de esta realidad inconsciente, sino que existe en la medida en que se aproxima a la autoconciencia ( Selbstbewusstsein ), especialmente en la opinión de la comunidad filosófica.
Drews amplió sus puntos de vista en Die Religion als Selbst-bewusstsein Gottes: eine philosophische Untersuchung über das Wesen der Religion (La religión como autoconciencia de Dios: una investigación filosófica sobre la esencia de la religión, 1906). El texto expresó que las religiones son expresiones conscientes del inconsciente, y la filosofía y la religión finalmente pueden unirse. El Espíritu absoluto no era otra entidad separada, y Hartmann y Drews rechazaron la idea de cualquier Dios personal y el dualismo mente-materia . [2]
En Christ Myth II , Drews especificó su motivación: "El principal peligro que ha llegado a nuestro tiempo, especialmente a la religión, bajo la influencia de la ciencia es la negación de un propósito objetivo en el universo . Enseñemos a los hombres a creer de nuevo en las ideas, y entonces el monismo, en su forma idealista, se convertirá en el primer principio de toda vida religiosa profunda". [énfasis añadido] Drews continúa proclamando la necesidad de que la "religión del futuro" sea un monismo "concreto". La defensa de este sistema de monismo se convirtió en el programa de vida de Drews y en el tema de sus escritos filosóficos y religiosos. También fue la motivación de su activismo social en el Movimiento de Religión Libre, que había estado generando asociaciones culturales ( Kulturbünde ) en Alemania, especialmente en la búsqueda de una nueva religión anclada en la cultura europea y, más específicamente, en la alemana. Tanto Hartmann como Drews compartían una fascinación por la historia, y la creencia en la dirección de la historia, transmutada en un axioma filosófico por Hegel, se aplicó a la historia de la religión y la mitología.
Drews extrajo ideas clave adicionales de Albert Kalthoff (1850-1906). Kalthoff fue un ministro activo que logró casarse tres veces en su corta vida y revivió la tesis del Mito de Cristo de Bruno Bauer en su Das Christus-Problem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie ( El problema de Cristo: principios de una teología social , 1902) y Die Entstehung des Christentums, Neue Beiträge zum Christusproblem ( El surgimiento del cristianismo , 1907). Kalthoff criticó lo que consideraba la imagen romántica y sentimental de Jesús como una "gran personalidad" de la historia desarrollada por los teólogos liberales alemanes (incluido Albert Schweitzer). En las opiniones de Kalthoff, fue la iglesia primitiva la que creó el Nuevo Testamento, no al revés; El movimiento jesusista primitivo era socialista y esperaba una reforma social y un mundo mejor, lo que se fusionaba con la creencia apocalíptica judía en un Mesías. Kalthoff veía al cristianismo como una psicosis social . [ cita requerida ] Drews aceptó las ideas de Kalthoff, pero insistió en que el socialismo cristiano original era religioso, no económico. [10] [11]
Drews se convirtió en un crítico acérrimo de lo que él llamaba el " método histórico defectuoso " de los teólogos liberales académicos . Su principal crítica del judaísmo y el cristianismo fue que eran mitos antiguos y arcaicos de la antigüedad que se habían vuelto obsoletos , y "sus conceptos [son] ajenos a nuestras mentalidades en la era científica moderna". Se opuso al culto romántico a la personalidad aplicado a Jesús en lo que él llamaba el mito de Cristo. Rechazó el intento de teólogos liberales como Albert Schweitzer de idolatrar a un Jesús histórico como una personalidad única, que según él era el resultado de la teoría del gran hombre sujeta a manipulaciones modernas por parte de académicos de la escuela de teología histórica . Esta visión ya había sido presentada por el propio Schweitzer en su revisión de la crítica histórica en Alemania con su libro La búsqueda del Jesús histórico (1906).
En su libro La religión como autoconciencia de Dios: una investigación filosófica sobre la esencia de la religión (1906), Drews concibió el fenómeno de la religión a través de su enfoque filosófico como la autoconciencia de Dios a través de la mente de la humanidad. Los "hombres-dioses" serían reemplazados por "Dios-humanidad", una adaptación del "Espíritu del mundo" de Georg Friedrich Hegel .
En La fuerte personalidad , capítulo 12 de "El testimonio de los Evangelios", parte IV de El mito de Cristo II , Drews sostiene que la fuerza de la personalidad de un Jesús humano no puede ser la fuente de la expansión de la cristiandad:
[Primero, citando a Dupuis] Cada hombre lucha por su propia quimera, no por la historia... en materia de religión, la creencia de muchas generaciones no prueba nada más que su propia credulidad ... Un gran error se propaga más fácilmente que una gran verdad , porque es más fácil creer que reflexionar , y los hombres prefieren las maravillas del romance a los hechos claros de la historia... podríamos argumentar contra los cristianos que la fe de cualquier pueblo en los milagros y oráculos de su religión prueba su verdad; dudo que admitan el argumento, y haremos lo mismo con el de ellos. Sé que dirán que solo ellos tienen la verdad; pero las otras personas dicen lo mismo.
[El culto a Cristo reemplazó al culto a Mitra por razones distintas a la fuerza de la personalidad]... el Mitra persa era una forma muy sombría al lado de Jesús, que se acercaba más al corazón , especialmente de las mujeres, los inválidos y los débiles , en sus rasgos humanos y debido a la conmovedora descripción de su muerte . Pero esto demuestra, como mucho, que la idea más concreta tiene más posibilidades de triunfar en una lucha espiritual que la más abstracta ; no prueba nada en lo que se refiere a la realidad histórica de la idea. Además, la historia nos enseña que fueron causas muy diferentes -en parte externas y accidentales de naturaleza política, como la muerte en la guerra persa del emperador Juliano , uno de los más celosos seguidores de Mitra- las que dieron al cristianismo la victoria sobre el mitraísmo. [énfasis añadido]
Había sido franco al presentar sus puntos de vista sobre la religión con extrema claridad en Idea y personalidad: Solución de la crisis religiosa , Cap. 14 de El testimonio de los Evangelios y Parte IV de Mito de Cristo II . Drews afirmó que la humanidad no puede permitir que el presente siga encadenado por lo que él llamó " supersticiones pasadas de tiempos antiguos". Esbozó lo que llamó la religión del futuro, que dijo debe reconocer al Espíritu del Mundo (geist) proclamado por Hegel como Dios-humanidad, que es Dios manifestándose a sí mismo a través de la historia con actores humanos y oráculos que son simplemente agentes principales. El culto a las "grandes personalidades" lo descartó como una ilusión; los individuos ya no podían ser vistos como hombres-dioses , solo como reveladores y oráculos de la divinidad.
La concepción puramente histórica de Jesús no puede satisfacer la conciencia religiosa de nuestra época. [Es] obsoleta . [La humanidad] no sólo ha roto con la visión geocéntrica y antropocéntrica del origen del cristianismo, sino que ha visto a través de la naturaleza supersticiosa de la cristología eclesiástica . La humanidad moderna tiene, por lo tanto, la tarea de universalizar de nuevo la idea de la redención divina, o ampliar la idea de un dios- hombre ... a la idea de un dios- humanidad...
[Se] vuelve en cierto sentido a la religión precristiana y a sus numerosos "hombres-dioses",... llenos de la idea de la realidad única y de su naturaleza espiritual, a la que los diversos individuos se relacionan sólo como modos , fenómenos o revelaciones, confiando en el control divino del mundo, y por tanto en su racionalidad y bondad... Así el hombre asegura una fe en sí mismo, en la naturaleza divina de su ser, en la racionalidad de la existencia; "Así pues, se encuentra en condiciones de salvarse a sí mismo, sin mediador, simplemente por su propia naturaleza divina... La religión del futuro será una creencia en la naturaleza divina del yo, o no será nada... no se necesita a Cristo para ella, y no hay motivos para preocuparse de que la religión pueda perecer con la negación de la historicidad de Jesús...
[La creencia en Cristo] no sólo es superflua, sino perjudicial. Carga la conciencia religiosa con un lastre histórico dudoso; concede al pasado una autoridad sobre la vida religiosa del presente e impide a los hombres deducir las consecuencias reales de sus principios religiosos monistas. Por eso insisto en que la creencia en la realidad histórica de Jesús es el principal obstáculo para el progreso religioso...[No es necesario recurrir a Hegel], a quien se debe esta elevada valoración del presente por encima de la historia, así como esta reivindicación de las «personalidades de la historia universal». La gran personalidad tiene un valor evidente incluso para nosotros: en ella se expresa más claramente la unidad de Dios y el hombre, la humanidad-Dios. Sirve como prueba para la conciencia religiosa de que Dios suscita al hombre adecuado en el momento adecuado. Revela la conexión viva de la vida individual común con la vida espiritual universal. La divinidad vive en la historia y se revela en ella. La historia es, en unión con la naturaleza, el único lugar de la actividad divina... Una corriente continua de actividad divina fluye a través del tiempo... Vincular la religión con la historia, como hacen los teólogos modernos, y presentar una religión histórica como la necesidad del hombre moderno, no es una prueba de perspicacia, sino de una determinación... de reconocer sólo la religión cristiana. [3]
Drews creía que la religión estaba íntimamente ligada a las creencias predominantes del grupo social y no solo a la expresión de las creencias y la fe individuales. Reflexionó sobre la historia de las grandes religiones del mundo, la historia europea del siglo XIX y el nacionalismo . Su propio misticismo, como una forma moderna de monismo, glorificó el idealismo alemán de los grandes pensadores y poetas alemanes como la forma superior de religión futura para la humanidad. También estaba relacionado con el panteísmo de Spinoza , que también rechazaba el judaísmo y el cristianismo como supersticiones antiguas que ya no eran válidas para el racionalismo de nuestros tiempos modernos.
Drews se sintió especialmente atraído por Plotino , que fundó el neoplatonismo 600 años después de la época de Platón. Un año después, Drews editó Der Monismus: dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter , donde analiza a los principales filósofos del monismo. En 1913, publicó History of Monism in Antiquity (1912) a lo largo de las diversas escuelas de filosofía helenística .
De este modo, Drews logró producir un sistema moderno de filosofía que unía el idealismo y el monismo antiguos del neoplatonismo de Plotino con el idealismo histórico moderno de Hegel, para quien el Espíritu del Mundo se manifiesta en la Historia. Hacia el final de su vida, Drews comenzó a escribir de manera más explícita sobre lo que significa la idea de un Dios monista en el contexto de la Alemania moderna de la década de 1930. Dios (1930) y La palabra de Dios (1933) demostraron su tendencia hacia una forma de religión de inspiración alemana.
Drews se sintió intrigado por la supuesta influencia de la astronomía antigua en los orígenes de la religión, desarrollada por los franceses Volney y Dupuis [ aclaración necesaria ] y promovida a lo largo del siglo XIX. Incluyó consideraciones modernas sobre temas astromíticos en algunas páginas de sus libros principales. El apéndice de su libro de 1912 Los testigos de la historicidad de Jesús fue un ensayo sobre las especulaciones astrales de los antiguos en relación con el Salmo 22. Hoffers señala que, en el libro de 1921 sobre El evangelio de Marcos como testigo contra la historicidad de Jesús , Drews demuestra "cómo Marcos refleja un triple viaje astromítico a lo largo del zodíaco ". En 1923, Drews publicó una introducción general a la mitología astral , Der sternhimmel in der Dichtung und Religion der Alten Völker und des Christentums, eine Einführung in die Astralmythologie ( El cielo celestial en la poesía y la religión de los antiguos y del cristianismo: una introducción a la mitología astral ), y su influencia especial en el cristianismo primitivo. Su interés siguió siendo una expresión profesional de curiosidad y admitió especulaciones sobre relaciones detectadas por la intuición y la fineza, y nunca sustituyó a la crítica textual e histórica rigurosa.
Drews también escribió algunos libros más sobre diversos aspectos del cristianismo, en los que analiza sistemáticamente lo que él consideraba la naturaleza mítica de los personajes relacionados con Jesucristo. Klaus Schilling escribió en su "resumen en inglés" de La negación de la historicidad de Jesús en el pasado y en el presente :
Drews se involucró demasiado en el tema como para detenerse allí, y fue audazmente más allá, explorando cómo el cristianismo podría convertirse en una religión mundial sin un fundador histórico o un grupo central descrito en las escrituras... Durante la [Primera Guerra Mundial], Schweitzer publicó más ensayos en un débil intento de justificar la teología, lo que fortaleció la actitud y el esfuerzo de Drews. [énfasis añadido]
En La leyenda de Pedro (1910, traducida al inglés en 1997 por Frank Zindler ), Drews se queja de que «la confusión en los círculos cultos... es tan grande y la postura de Roma tan descarada», y expone el carácter completamente legendario de la figura de Pedro , tanto en los Evangelios como en la fantástica historia de Pedro en Roma. Según Drews (en el «Resumen en inglés» de Klaus Schilling de La negación de la historicidad de Jesús ):
El Evangelio es un relato poético del viaje astral mítico del dios del sol, vestido con imágenes del Tanaj... El orden de los relatos sigue casi estrictamente el ciclo mítico astral. El Evangelio de Marcos es de origen mágico astral, gnóstico, de mediados del siglo II ... Drews había publicado una introducción a la mitología astral en las culturas de la región mediterránea e iraní hasta la época imperial, con el fin de reducir la ignorancia antes mencionada. Pero los teólogos continuaron complaciéndose en su ignorancia autoinducida. [énfasis añadido]
En su libro de 1924 El origen del cristianismo en el gnosticismo , Drews desarrolló la hipótesis de la derivación del cristianismo de un entorno gnosticista . En palabras del propio Drews (en el "Resumen en inglés" de Klaus Schilling de La negación de la historicidad de Jesús ):
El gnosticismo es innegablemente precristiano , con raíces judías y gentiles. La sabiduría de Salomón ya contenía elementos gnósticos y prototipos del Jesús de los Evangelios... Dios deja de ser el Señor de las buenas obras y se convierte en el Bueno... Un claro gnosticismo precristiano se puede extraer de las epístolas de Pablo. Pablo es imprudentemente malentendido por aquellos que intentan leer algo parecido a un Jesús histórico en ellas . La conversión de Pablo en los Hechos de los Apóstoles es una mera falsificación de varios pasajes del Tanaj ... [Las epístolas] son de místicos cristianos de mediados del siglo II. Pablo es, por tanto, el testigo más fuerte contra la hipótesis del Jesús histórico ... El origen gnóstico de Juan es más evidente que el de los sinópticos. Su aceptación demuestra que incluso la Iglesia no se preocupaba en absoluto por los hechos históricos. [énfasis añadido]
En El mito de María (1928), que se lee como La familia y el séquito de Jesús al descubierto , Drews afirmó que todos los personajes que rodeaban a Jesús eran tan imaginarios y fantásticos como el propio Jesús.
Una consecuencia del éxito de la escuela alemana de crítica histórica fue inculcar un escepticismo manifiesto hacia la religión cristiana entre la población alemana. La búsqueda de una religión alemana, no cristiana, databa de antes de la Primera Guerra Mundial. El propio Arthur Drews fue un producto de esta oposición emergente al cristianismo, expresada en su preocupación de toda la vida por el estado de las iglesias cristianas. Después de la Primera Guerra Mundial, Alemania se radicalizó , el escepticismo hacia las dos iglesias cristianas establecidas y la búsqueda de un nuevo tipo de culto en sintonía con la cultura nacional se convirtieron en una preocupación nacional latente, como aludió Leonard Foster en su artículo de 1938 sobre "El nuevo paganismo y la antigua religión teutónica". [12] Una de las preocupaciones de Drews era la de restaurar la autenticidad de la religión en la humanidad. Tanto William Benjamin Smith como Arthur Drews negaron la historicidad de Jesucristo, pero, a diferencia de la mayoría de los exponentes de la tesis del mito, eran teístas dedicados que pensaban que al purgar la religión de todas sus acumulaciones legendarias, estaban proporcionando un importante servicio de limpieza y equipándola con las herramientas para resistir eficientemente el ataque del materialismo moderno.
Drews sentía la urgente necesidad de reformar la estructura de la religión establecida, de liberarla de su apego a los rasgos primitivos del cristianismo mítico primitivo. En El mito de Cristo II glorifica la grandeza de la mente alemana y se queja: "¿Cómo, entonces, se nos puede pedir que admitamos que la salvación de los tiempos modernos depende de una creencia que, en las Iglesias, ha degenerado en una superstición estúpida?... ¿Por qué, entonces, deberíamos vernos obligados a tomar nuestras posesiones religiosas del pasado?... ¿Las ideas de una época remota y una cultura degenerada nos mantendrán bajo su poder para siempre?" Los libros de Drews se publicaron durante una fase de profunda agitación en Alemania y de reestructuración de su escena religiosa. Drews volvió repetidamente al mismo tema de la reforma y comenzó a pensar en la naturaleza de la religión en el futuro.
Drews era uno de esos eruditos e intelectuales que no tenían reparos en hacer públicas sus ideas, especialmente, en su caso, si se trataba de contrarrestar la influencia de las iglesias cristianas. Era un activista religioso, dispuesto a descender al foro público, defender sus puntos de vista y arengar a las multitudes. La preocupación por una renovación de la religión había sido la preocupación de Drews durante toda su vida, junto con muchos otros alemanes. Alemania estaba atravesando una locura por formar todo tipo de asociaciones para asuntos de interés público, incluida la religión. Junto a las iglesias establecidas, Alemania había visto surgir algunos movimientos importantes con una actitud liberada hacia la religión. En 1859 se fundó la Asociación Alemana de Sociedades de Religión Libre ( Bund Freireligiöser Gemeinden Deutschlands ). A ésta le siguió en 1881 la Asociación Alemana de Librepensadores ( Deutscher Freidenkerbund ) y en 1906 la Asociación Alemana de Monistas (Deutscher Monistenbund).
Drews se unió a la Asociación de Religión Libre y a la Asociación Monista, que formaban parte del Movimiento de Religión Libre (Freireligiöse Bewegung). Además, Drews fue miembro del nuevo Comité de No Confesión ( Komitee Konfessionslos ), formado en 1909, del que se convirtió en presidente en 1912. El Komitee apoyó al Movimiento de la Iglesia Existente [ Kirchenaustrittsbewegung ], que tuvo mucho éxito desde su inicio en 1905 por atraer a miembros no practicantes de otras iglesias, así como a científicos, personalidades académicas y celebridades culturales. En 1924, Drews, que era el líder de la Sociedad de Religión Libre de Karlsruhe , se unió a algunas otras Sociedades del Suroeste para formar una nueva Asociación de Religión Libre para el Suroeste ( Verband Freireligiöser Gemeinden Süd- und Westdeutschlands ), con una orientación más religiosa y menos política que los otros movimientos.
En oposición a los movimientos religiosos, había cobrado cierto impulso una corriente cultural no religiosa: el llamado Völkische Bewegung (movimiento völkish), que se remontaba al movimiento romántico de la década de 1850, cuando los impulsos revolucionarios alemanes habían sido aplastados por la llegada de Bismarck . Uwe Puschner es un conocido historiador de este movimiento. Este movimiento tenía una base popular y combinaba varios elementos: nacionalismo extremo, anticristianismo, reverencia por el mítico pasado teutónico , racismo, antisemitismo y un renacimiento del paganismo germánico. Esta tendencia se describe en los libros de Hubert Cancik y Uwe Puschner, Antisemitismus, Paganismus, Völkische Religion ( Antisemitismo, paganismo y religión völkish , 2004), y de Stefan Breuer, Die Völkischen in Deutschland ( Las sociedades populares en Alemania, 2008). Aunque el movimiento völkish era diferente en ideología al nacionalsocialismo, Uwe Puschner ha subrayado que los dos movimientos tenían grandes similitudes y que el völkish contribuyó significativamente al éxito final del Partido Nazi . [13]
Drews había sido filósofo e historiador de la filosofía, con un afán proselitista por promover su tipo de monismo idealista. Su interés por la religión y la mitología lo hizo sensible a la "esencia" religiosa de las creencias culturales sociales. El misticismo nórdico romántico se había convertido en una fascinación predominante entre la élite alemana del siglo XIX, como Richard Wagner y artistas, historiadores y escritores contemporáneos. Inevitablemente, había despertado la atención de Drews hacia las antiguas creencias teutónicas que estaban muy en boga en el norte de Europa.
Drews había visto en el cristianismo primitivo una religión que prometía renacimiento y transfiguración para un país derrotado y oprimido (que anunciaba la llegada del Reino de Dios), y la creación de un mito nacional que daba esperanza a los judíos palestinos de la antigua Palestina ocupada (la expectativa de un líder mesiánico y liberador). Los judíos esperaban que Palestina atravesara su propio camino de muerte y renacimiento.
Envejecido y cercano a la muerte, Drews quedó impresionado por el paralelismo teórico entre el cristianismo primitivo y el misticismo nacionalsocialista moderno, una promesa de renacimiento nacional y transfiguración de un estado oprimido y de renovada esperanza para un país derrotado bajo el liderazgo de un nuevo liberador carismático, que resonaba con su propio concepto de una religión futura basada en el idealismo monista alemán.
Con la propaganda del Partido Nazi abrumando al país, el lenguaje de Drews en sus últimos escritos teológicos se centró cada vez más en los conceptos de la germanidad glorificada por oposición a los pueblos del Antiguo Oriente Próximo , cuyas culturas habían dado origen al clasicismo grecorromano (incluido el amado Plotino de Drews ), pero también al cristianismo, ahora todos devaluados y etiquetados como razas extranjeras. Drews parecía convencido de que el Espíritu Mundial inconsciente se había trasladado del Mediterráneo a Alemania, y el filósofo tenía que seguir su ejemplo. [ cita requerida ]
Sintiéndose en contacto con el nuevo espíritu cultural de renacimiento nacional y la exaltada esperanza en el futuro que prevalecía entonces en Alemania, Drews comenzó a evangelizar sobre el tema del nacionalismo alemán, utilizándolo como otro argumento contra el cristianismo. Así, escribió en Das Wort Gottes ( La Palabra de Dios , 1933, p. 11):
[Los creyentes de la Religión Libre] son "alemanes y no romanos... [y deben rechazar] una determinación de nuestra fe en la Biblia y su conocimiento... La cristiandad es la expresión de tiempos hundidos y de la mentalidad de una raza extranjera a nosotros ... La cristiandad no tiene absolutamente nada que ver con la germanidad [Deutschtum]... y una cristiandad alemana [sería] una tontería ... [En cuanto al protestantismo] con los golpes que da a los Evangelios, va directo a Roma... Jesús el ario [es] un ideal puro . [No hay] ninguna razón [para asumir] un origen nórdico de Jesús. [Pero la cuestión del origen de Jesús es secundaria para Drews]... [Contrariamente a] los creyentes en la Biblia para quienes Palestina es la 'Tierra Santa', para los devotos de la Religión Libre, Alemania es la Tierra Santa . [El alemán es], como ario, fundamentalmente monista, (panteísta), [contrariamente a los cristianos dualistas. La Religión Libre es] la manifestación de la esencia [ [Impresión científica ] de nuestro pueblo alemán. [énfasis añadido] [14]
Drews utilizó sistemáticamente el monismo en su batalla contra el cristianismo. Drews llegó a la conclusión de que la religión libre era "la expresión misma del ser de nuestro pueblo alemán". [15] Utilizando los aditamentos del fervor nacionalista desenfrenado para su propia agenda, Drews seguía defendiendo sus elevados ideales, pero ahora en la forma de un idealismo monista alemán.
Nikolai Berdyaev (1874-1948) fue un filósofo ruso de la religión y la política. En un artículo escrito en 1927 como refugiado de los bolcheviques en un París amenazado por Alemania, sostiene que Drews, como antisemita religioso, argumenta en contra de la existencia histórica de Jesús en favor de la vida religiosa del arianismo.
Drews es un filósofo de la escuela de Hartmann. En su calidad de hartmannista, predica una religión de espíritu puro . Y lucha contra la historicidad de Jesucristo en nombre de una religión de espíritu, lucha contra el materialismo religioso que detesta. Está dispuesto a admitir la existencia de Cristo, como el Logos. Sin él, el Logos nunca podría haberse encarnado en un hombre sobre la tierra, dentro de la historia terrenal. El materialismo religioso del cristianismo es un legado heredado del judaísmo , es un injerto semítico, y Drews, en su calidad de antisemita religioso , lucha contra este injerto semítico materialista para la vida religiosa del arianismo , que se expresa en su forma más pura en la India. Drews, al igual que E. Hartmann, es un antagonista decidido contra el protestantismo y la religión de Jesús. Para él, Jesús no era real, en el sentido metafísico en que Cristo es real. Es el antípoda de Harnack , resultado de la escisión del Dios-Hombre, el polo opuesto del jesusismo de los protestantes. (Con el mito cristiano se relacionaba la doctrina de Drews y E. Hartmann sobre la divinidad inconsciente, que en un ataque de locura creó el valle del ser y llega a la conciencia a través del hombre . Cf. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes .) [énfasis añadido] [16]
Drews se oponía a la teología del hebraísmo antiguo tanto como al cristianismo , y aún más al protestantismo liberal. Esto no puede interpretarse como una afirmación de que Drews era un antisemita social, ya que se oponía firmemente al antisemitismo social.
Drews compartía con la élite alemana la intensa creencia en la sublimidad de la conciencia alemana (en el arte, la literatura, la filosofía y la ciencia), nuevamente reiterada en su libro Das Wort Gottes . Sin embargo, veía la religión como una expresión del Espíritu Mundial inconsciente anclado en una comunidad firmemente arraigada en un territorio ancestral. A fines de la década de 1920 y en la de 1930, con la esperanza de ver a Alemania alejarse del cristianismo, sus escritos adquirieron un fervor nacionalista alemán aún más fuerte que quedó tras los nazis.
Ulrich Nanko presentó una descripción detallada de este movimiento religioso en su libro de 1993 sobre el movimiento. [17] Muchos aventureros estaban tratando de aprovechar el éxito nazi para establecer nuevos movimientos espirituales/religiosos. Entre ellos estaban los fundadores del Nuevo Movimiento de Fe Alemán ( Deutsche Glaubensbewegung ), fundado por Jakob W. Hauer (1881-1962), y Ernst Graf zu Reventlow (1869-1943). Hauer había sido un misionero protestante en la India, que se había convertido en un erudito en sánscrito imbuido de la espiritualidad del hinduismo y profesor en la Universidad de Tübingen . [18] Su amigo Ernst Graf zu Reventlow había sido un oficial de la marina, periodista y diputado del Reichstag que se había unido al NSDAP en 1927. Fue un miembro influyente del partido nazi, pero uno que nunca se ganó la confianza de Hitler y nunca recibió un puesto del gobierno nazi. El movimiento adoptó como emblema oficial la "Cruz Solar", una imagen del sol formando una forma redondeada con la esvástica nazi.
Hauer había iniciado un movimiento religioso que quería expandir con un grupo más grande del movimiento völkish. El antisemitismo cultural (pero no racial) de Reventlow lo llevó a aceptar una alianza con Hauer para organizar una conferencia en julio de 1933 que crearía otra entidad, el Movimiento de Fe Alemán . Este nuevo grupo religioso comenzó a funcionar en 1934. La ambición de Hauer era utilizar las conexiones de Reventlow con el NSDAP para diseñar una unificación del movimiento de Religión Libre con el movimiento völkish. A medida que el movimiento se desarrollaba, sus objetivos se revelaron de la siguiente manera: una religión de estado, anticristiana con una coloración hinduista, veneración del sol y búsqueda de una "fe verdadera para la especie" para Alemania (una meta que resonaba con las esperanzas de Drews de ver el surgimiento de una religión alemana). También se incluyeron sangre y suelo ( Blut und Boden ), valores racistas (descendencia sanguínea), nacionalismo (ocupación de tierras ancestrales), populismo völkish (fusión con el movimiento völkish racista/antisemita) y neopaganismo alemán.
Se había formado la Asociación del Suroeste para la Religión Libre, que incluía la Sociedad de Karlsruhe de Drews, y Drews fue invitado a formar parte del Comité de Trabajo de este nuevo movimiento. Sin embargo, la colaboración duró poco. Los objetivos políticos del nuevo grupo (sueños de convertirse en una religión estatal) chocaban con el programa básico de las Sociedades de Religión Libre, que perseguían intereses más limitados de una religión más libre. Además, el racismo y el antisemitismo, que se habían vuelto más evidentes en la política nacional del NSDAP después de que éste hubiera alcanzado el poder político, también se hicieron rápidamente evidentes como un objetivo principal de Hauer y Reventlow. Como resultado, la Asociación del Suroeste para la Religión Libre, de la que era miembro la Sociedad de Religión Libre de Karlsruhe de Drews, pronto se retiró del Movimiento de la Fe Alemán.
Los dos líderes del nuevo grupo demostraron que no tenían suficiente influencia política. Hauer no pudo llevar a cabo la fusión planeada con el movimiento völkish. Las conexiones de Reventlow no le reportaron ningún beneficio por parte del gobierno nazi. Contrariamente a sus esperanzas, el movimiento de la Fe Alemana nunca fue respaldado como organización del partido nazi, nunca obtuvo los privilegios que Hauer buscaba y nunca logró su objetivo latente de ser legitimado como religión estatal por el NSDAP, en una vana esperanza de duplicar el respaldo de la Iglesia Católica por parte del emperador romano Teodosio I en el año 380 d. C. Desilusionado, Hauer se fue en 1936 y se unió al partido en 1937; Reventlow también abandonó el movimiento temprano para reanudar la práctica del cristianismo y aún así no pudo ganarse el favor de Hitler.
La antropóloga Karla Poewe ha dedicado su libro New Religions and the Nazis (2005) al intento de Hauer de fundar una religión nacional. [19] Richard Steigmann-Gall , autor de The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945 (2004), es otro experto en este período. [20] Sostiene que Poewe, compartiendo "el sentido de grandiosidad de Hauer", retrata a Hauer como más importante de lo que fue, haciendo de "Hauer un ejemplo 'más verdadero' del nazismo que su propia encarnación institucional". Mientras que Hauer fue, como mucho, un compañero de viaje de los nazis, un parásito con gran ambición, "con la intención de parecer relevante pero finalmente rechazado..." [21] El movimiento nunca alcanzó más que el estatus de un pequeño grupo esotérico marginal. Nunca logró hacer mella, y mucho menos reemplazar, al cristianismo en la tierra de Martín Lutero. Resultó ser simplemente un fenómeno cultural pasajero, una curiosidad en el complejo panorama de la vida religiosa alemana de mediados de los años 30. El gobierno del NSDAP cambió su nombre en 1938 y lo descartó como una molestia que no era capaz de desplazar a las dos fuertes iglesias cristianas de Alemania y que sólo corría el riesgo de alienarlas contra el nuevo régimen. [22]
Así, a pesar de la esperanza de Drews de promover una nueva religión basada en el monismo idealista y el panteísmo de un carácter claramente alemán, la participación de la Sociedad de Religión Libre de Karlsruhe en el esfuerzo de Hauer por unificar las asociaciones provinciales de religión libre con el movimiento völkish duró poco y no produjo resultados. Drews, un pensador elitista en la tradición de Hegel y Hartmann, había defendido el espíritu del mundo inconsciente como el motor fundamental de la religión que actúa en la historia a través de agentes y oráculos. Siguió siendo hostil a cualquier religión basada en un culto a la personalidad histórica y, al final de su vida, se enfrentó a la dificultad práctica de traducir sus elevadas ambiciones a los impulsos y requisitos más simples de un movimiento de masas.
Entre las muchas reservas que había sobre el Movimiento de la Fe Alemán, una de las razones para abandonarlo era lo que Drews y otros percibían como un antisemitismo flagrante. Drews objetó el supuesto racista del antisemitismo en un artículo, Jesús el ario ( Jesus der Arier, 1934), donde rindió homenaje al coraje y la fibra moral de los judíos a lo largo de la historia y a los antiguos profetas hebreos que transformaron al dios primitivo de la ira en un dios de la misericordia en los Salmos , Proverbios y libros de la Sabiduría :
[Drews niega que] un judío no pueda ser impulsado por la libertad y el coraje... [Drews mencionó las] luchas por la libertad de los Macabeos , la defensa fatal de Jerusalén contra los romanos y la última lucha desesperada de los judíos en las guerras de Bar Kokhba [la tercera y última guerra judía contra el ejército romano, que condujo a la destrucción final del estado judío en Palestina]. [En la misma línea, Drews se refirió al coraje de aquellos] pobres judíos del gueto medieval que prefirieron soportar mil muertos antes que renunciar a su fe, y subieron, todavía autocontrolados, a las hogueras... [los profetas judíos] apasionados por la libertad y el coraje... [que] nunca temieron la cárcel, el exilio o la muerte... [En el curso del progreso de la religión judía] el dios del desierto Yahvé del Antiguo Testamento se ha vuelto más grande, más tolerante, más humano, más amigable ... [de modo que] de un dios enojado y autoritario se transformó en un dios misericordioso , que es todo bondad y amor, el dios de los Salmos, los Proverbios y los escritos de la Sabiduría . [énfasis añadido] [23]
A diferencia de otros seguidores de la religión libre que repetían como loros los eslóganes de la propaganda del NSDAP, Drews se enfrascó en un debate real con intelectuales y eruditos judíos. Fue capaz de rendir un homenaje a la fe judía, que, por un lado, puso de manifiesto sus diferencias con la religión libre, pero también mostró respeto hacia las personas que tenían otras ideas. [24]
En una etapa avanzada de su vida, con el ascenso del Partido Nazi y la propaganda nazi, Arthur Drews parece haber adoptado posiciones teológicas más nacionalistas y racistas, que una vez más centraron la experiencia teológica "verdadera" en el orgullo alemán. Drews escribiría en uno de sus últimos escritos:
«El cristianismo es la expresión de tiempos pasados y de la mentalidad de una raza ajena a nosotros [...] El cristianismo no tiene nada que ver con la germanidad.» [25]
Según Bernhard Hoffers, sus afinidades con el movimiento de la fe alemana bordeaban las opiniones del propio J. Goebbels. [26] Drews también sirvió como asesor principal de Eugen Diederichs Verlag, que fue un punto focal para el surgimiento del conservadurismo extremo, el nacionalismo y el antisemitismo. [27] [28] Como tal, si bien Drews puede haber estado en contra del antisemitismo antes en su vida e incluso más tarde, todavía expresó una superioridad alemana y tuvo una oposición espiritual a la religión de una "raza extranjera" en su vida posterior.
Drews murió el 19 de julio de 1935 en Illenau, Achern (cerca de Bühl ), Baden , a la edad de 70 años.
Alemania ha estado luchando con el legado de la era nazi y todavía está en el proceso de rehabilitar a sus académicos excepcionales. Bernhardt Hoffers, en su panegírico biográfico de 2003, aceptó el desafío de restaurar la reputación de Drews que, en su opinión, había sido injustamente empañada. Subrayó los siguientes hechos: destacó que Drews, durante su vida, había sido un irritante, invadiendo continuamente el territorio de muchos especialistas en las universidades alemanas: en teología, filología, astronomía, mitología, crítica musical y psicología. Los especialistas no acogieron con agrado su interferencia e incluso lo resentían por ser un extraño. Drews había sido considerado un inconformista; su filosofía se mantuvo fuera del ámbito académico, que no aceptó su diletantismo ( Abweichungen von der communis opinio ). Hartmann tampoco estaba de moda, y la dependencia de Drews de este viejo profesor fue otro obstáculo. Drews no creó ninguna escuela y no tuvo seguidores en Alemania. Tuvo que seguir siendo profesor en su Technische Hochschule de Karlsruhe durante el resto de su vida.
El apoyo de Drews a Wagner y su oposición a Nietzsche no contribuyeron a mejorar su posición. Se topó con la estudiada indiferencia [ das Ignorieren ] y el silencio [ das Totschweigen ] de los expertos académicos, mientras que su popularidad pública internacional y la cobertura de la prensa iban en aumento. Incluso la Universidad de Karlsruhe, en la misma ciudad donde vivía y enseñaba, no quiso mencionar su nombre. El trato que recibió a manos de los académicos fue similar al que recibieron William B. Smith en los Estados Unidos, John M. Robertson y más tarde George A. Wells en Inglaterra, y Paul-Louis Couchoud en Francia.
Después de su muerte, su nombre cayó en el olvido. En los medios alemanes se le mencionaba sobre todo por haber defendido la necesidad de una renovación de la religión, y en la literatura sobre Wagner y Nietzsche. Su obra fue omitida o tergiversada y desacreditada en los principales libros de referencia alemanes. Sus libros en Alemania son difíciles de encontrar en la actualidad. Sin embargo, su libro sobre Plotino sigue siendo solicitado, el Mito de Cristo está ampliamente disponible en el mundo angloparlante y Hermann Detering de Radikalkritik sigue haciendo que la negación de la historicidad de Jesús siga estando disponible.
Drews había luchado toda su vida por ser aceptado y reconocido en Alemania y por conseguir un puesto fijo en una universidad. A pesar de su enorme producción académica y su popularidad, nunca logró obtener un puesto universitario. Hay que entender por qué, al final de su vida, Drews expresó su esperanza de una renovación de Alemania. Hoffers, para ser justos, señaló que Drews nunca fue miembro del partido nazi y se manifestó pronto contra el creciente antisemitismo en la década de 1920. Nunca participó en ninguna acción contra intelectuales, artistas y académicos judíos. Mientras que, por ejemplo, un filósofo como Heidegger fue más visiblemente activo en el movimiento nazi, como ha descrito en detalle Rüdiger Safranski en Martin Heidegger: Between Good and Evil (1994).
Hoffers destacó que "como erudito, Drews siempre había sido objetivo y honesto". A pesar de las diferencias académicas, mantuvo una amistad con Schweitzer durante un tiempo. Era políglota y coleccionaba grabados de arte japonés. Era un hombre talentoso, enérgico y con una tremenda capacidad de trabajo. Se ganó la estima de van den Bergh van Eysinga , el líder de la escuela radical holandesa , que lo consideraba un "buen tipo" ( ein netter Kerl ).
En conclusión, Hoffers instó a los académicos a renovar su conocimiento de los libros de Drews. Afirmar que los argumentos desarrollados en su obra estaban obsoletos o refutados [ überholt ] es injustificado. Como despedida, Hoffers plantea una pregunta pertinente: "¿Es realmente cierto que la cuestión de la historicidad de Jesús está absolutamente aclarada y, además, carece de interés, como se puede escuchar en las discusiones con los teólogos? ( Ist es wirklich so, dass die Frage nach der Historizität Jesu absolut geklärt und obendrein noch so nebensächlich ist, wie man in Gesprächen mit Theologen zu hören bekommt )." Hoffers concluye que la vida de Drews fue un capítulo fascinante de la zeitgeschichte (historia de nuestros tiempos). [29]
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