Tomus ad Antiochenos es una carta o propuesta de mediación escrita por el obispo Atanasio de Alejandría en nombre de un sínodo regional que convocó en Alejandría en 362, dirigida a un grupo de obispos que buscaban una solución al cisma entre los " eustatianos " y los " melecianos " en las parroquias de Antioquía . Esta carta jugó un papel clave en losdebates teológicos trinitarios entre el modelo de una hipóstasis y el modelo de tres hipóstasis de la Trinidad, anticipando el punto de inflexión en esta cuestión a partir de la década de 370 en adelante. [1]
La preocupación central es lograr un acuerdo teológico basado en el Credo de Nicea . Al reconocer que ciertos puntos teológicos de discordia en la controversia arriana se basaban no solo en diferencias de creencia, sino también en diferentes reglas lingüísticas o diferencias conceptuales entre el latín y el griego, el Tomus allanó el camino para las reglas lingüísticas teológicas trinitarias de los tres capadocios a partir de la década de 370 en adelante: Basilio de Cesarea , su hermano Gregorio de Nisa y su amigo mutuo Gregorio de Nacianzo establecieron posteriormente el concepto del ser único ( O usia ) y las tres hipóstasis de Dios, que se volvieron vinculantes con la decisión del Primer Concilio de Constantinopla en 381.
El trasfondo del Tomus ad Antiochenos [2] es la controversia sobre la Trinidad, conocida tradicionalmente como controversia "arriana" , y en la historiografía dogmática actual también como disputa "trinitaria" o "subordinada" [3]. Los oponentes estaban de acuerdo en que el Logos se había encarnado en Jesucristo . Sin embargo, la cuestión de cómo entender la relación de este Logos con Dios , la relación del Hijo con el Padre, fue particularmente controvertida. El Concilio de Nicea en 325 había condenado la doctrina arriana de que el Hijo o Logos no era verdaderamente Dios , sino una criatura (aunque la primera y más alta criatura) de Dios y tuvo un principio. Pero dos puntos en particular provocaron décadas de controversia casi inmediatamente después del concilio:
Aunque el emperador Constantino había convocado el Concilio de Nicea y apoyaba el Credo niceno , especialmente la fórmula del Homoousios, después de 325 abogó por la reintegración de los arrianos condenados en Nicea en beneficio de la paz imperial. Sus esfuerzos de integración se vieron obstaculizados por "antiarrianos" intransigentes y enérgicos como Atanasio y Marcelo de Ancira .
Entre los sucesores de Constantino, fue sobre todo Constancio II , el primer emperador de Oriente y desde 353 gobernante único de todo el imperio, quien buscó nuevas fórmulas de compromiso, distanciándose de la Confesión de Nicea, lo que llevó, entre otras cosas, al destierro del intransigente Atanasio y a la implementación del llamado dogma imperial homoousiano a principios de los años 360. Esta fórmula confesional, que surgió bajo presión imperial y apenas cambió con respecto a las fórmulas de Niké y las cuartas fórmulas de Sirmio, también prohibía el término "esencia" ( usia ) y su uso en conexión con Dios Padre y su Hijo, así como el término "hipóstasis" y su uso teológico trinitario en conexión con Dios Padre, su Hijo y el Espíritu Santo. [6]
Con la muerte de Constancio II en 361 y el ascenso al poder de su primo y rival Juliano , la política de la iglesia cambió fundamentalmente: Juliano buscó asegurar la unidad del imperio reintroduciendo el culto estatal pagano y dejó a la iglesia a su suerte, pues a diferencia de sus predecesores, no tenía ningún interés en la unidad de la iglesia. [7] El Edicto de Restitución del 9 de febrero de 362 levantó los destierros, incluido el de Atanasio, permitiéndole regresar a Alejandría como obispo el 21 de febrero de 362. [8]
Atanasio convocó un sínodo en Alejandría en la primavera o verano de 362 para discutir varios asuntos. Uno de los temas discutidos allí fue la Confesión de Nicea como única base teológica. Otro fue la mediación del gran conflicto eclesiástico en Antioquía, específicamente dos de las tres facciones que se habían formado. Por un lado, había una pequeña comunidad de seguidores del obispo Eustacio de Antioquía , que había sido depuesto en 327, alrededor del diácono Paulino , quien, como Atanasio, enseñaba la única esencia y una hipóstasis de Dios en el antiguo Credo de Nicea, y con quien Atanasio se sentía particularmente conectado. [9] Por otro lado, había una comunidad más grande alrededor del obispo Melecio , que sostenía un credo homeoide y, por lo tanto, la doctrina origenista oriental de las tres hipóstasis. Un entendimiento con el tercer grupo en torno al obispo Euzoio, amigo cercano de Arrio y representante del dogma imperial homeoide, estaba fuera de cuestión desde el principio. [10]
El propio Tomus ad Antiochenos fue escrito después del sínodo. La Epistula catholica , escrita por Atanasio como autor principal y al menos un coautor, puede considerarse una carta circular del sínodo. [11]
El Tomus es una propuesta de mediación escrita por Atanasio en nombre de los participantes en el Sínodo de Alejandría (362) a una comisión de cinco obispos que estaban trabajando para resolver el cisma "antioqueno" o "meleciano". La propuesta de mediación debía ser leída por los obispos a las comunidades de Antioquía afectadas por el cisma entre los " eustatianos " y los " melecianos " para su aclamación . [12] Eusebio de Vercelli y Lucifer de Calaris , Cimacio de Palto, Asterio de Petra y Anatolio de Eubea, ambos desconocidos por lo demás, son nombrados (Tom pr., "Introducción"). El título Tomus ad Antiochenos no es del todo exacto; la carta estaba dirigida sólo indirectamente a las comunidades de Antioquía a través de la comisión episcopal. Por tanto, el título se considera secundario. [13]
Dos de estos obispos, Eusebio y Asterio, estuvieron presentes en el Sínodo de Alejandría, lo que los convierte no sólo en destinatarios sino también en coautores, este último junto con «Atanasio y todos los que estaban con él en Alejandría» (Tom 10,2). Sin embargo, la tradición sólo atestigua como autor a Atanasio, por ejemplo, poco después de su muerte, por su sucesor Pedro y por Apolinar de Laodicea . [13]
Con especial referencia a la situación en Antioquía, la carta trata del deseo de paz de los cristianos, de la unidad de la Iglesia y del rechazo del arrianismo, del Símbolo de Nicea y de su significado y de la cuestión de si es necesario completarlo, de la cuestión de una o tres hipóstasis en la doctrina de la Trinidad, de la naturaleza humana de Cristo y de las dificultades que ello implica, y de la divinidad del Espíritu Santo. [14]
El Tomus comienza con un llamamiento a la unidad de la Iglesia. Atanasio quería unir a los antiguos nicenos, entre los que incluía a Paulino de Antioquía y ahora a él mismo, así como a los origenistas homeanos de Oriente, representados por ejemplo por el obispo depuesto Melecio de Antioquía, contra el dogma imperial de los homeanos, que se consideraba "arriano". En efecto, "muchos que en otro tiempo se habían separado de nosotros por sus conflictos, ahora quieren mantener la paz" (Tom 1,1), es decir, los melecianos.
Atanasio ve una fe común como un requisito previo para la unidad eclesial: "y es necesario que haya un mismo sentir" (Tom 1,3). Atanasio especifica la base común de la fe en tres puntos: quienes buscan la comunión deben "condenar la herejía arriana y confesar la fe confesada por los santos padres en Nicea, pero también condenar a quienes sostienen que el Espíritu Santo es una criatura y está separado de la naturaleza de Cristo" (Tom 3,1). Se trata, pues, del rechazo del arrianismo, del establecimiento de Nicea como base común de la fe y de la divinidad del Espíritu Santo.
El arrianismo era inaceptable para Atanasio. Sin embargo, para él, "arrianismo" siempre fue un término de guerra general. Arrio y sus seguidores habían sido condenados en el Concilio de Nicea y desde entonces no habían repetido las controvertidas opiniones condenadas por el concilio. Los numerosos oponentes "origenistas" de Nicea no eran los sucesores teológicos de Arrio, sino que compartían con su teología la tradición origenista de la subordinación del Hijo y del Espíritu Santo al Padre. Para Atanasio, sin embargo, eran "arrianos". Para él, distanciarse del arrianismo en el período de Tomus significaba "no separar la Santísima Trinidad y afirmar que uno de ellos es una criatura" (Tom 3, 2), no el Logos, como había enseñado Arrio, ni el Espíritu Santo, como enseñaron los Pneumatomachi en la segunda mitad del siglo IV.
Varias otras herejías debían ser rechazadas, según el Tomus: las posiciones teológicas de Sabelio , el monarquianismo "dinámico" y Pablo de Samosata , el monarquianismo "modalista" , Valentino y Basílides (ambos gnósticos ), y el maniqueísmo . Estas eran herejías antiguas que, en el momento de la redacción del Tomus (362), se consideraban en gran parte superadas o seriamente heréticas. La lista de estas herejías "reconocidas" junto con el "arrianismo" tenía la intención de enfatizar su herejía una vez más; probablemente también tenía el propósito de exonerar al propio Atanasio y a los antiguos nicenos en Occidente, así como a Markell de Ankyra en particular entre los origenistas en Oriente, de la sospecha de continuar sosteniendo el monarquianismo modalista de Sabelio. La disociación explícita del sabelianismo en el Tomus ad Antiochenos también tenía la intención de eliminar de la Confesión de Nicea cualquier "mancha" modalista.
La base teológica de la comunidad eclesial que busca Atanasio es el credo del Concilio de Nicea. Y sólo el símbolo de la fe de Nicea, y no cualquier otro credo, como el de Serdica, debe ser la base de la comunidad eclesial: “no referirse a nada distinto de lo que se decidió en Nicea” (Tom 4, 2).
Mientras que la Iglesia en torno a Paulino no tuvo que hacer concesiones para profesar la fe de Nicea, a la Iglesia en torno a Melecio le resultó más difícil aceptarla porque el Concilio de Nicea había aprobado la doctrina de una sola hipóstasis. Los melecianos vieron esto como una condena de su doctrina de las tres hipóstasis basada en Orígenes, que había sido entendida de la misma manera por el Concilio de Serdica en 342/343. Este concilio, convocado por los emperadores Constante y Constancio II en un intento de lograr la unidad entre Oriente y Occidente, había fracasado y se había dividido en dos concilios rivales que se condenaban mutuamente.
En el Tomus, Atanasio resta importancia al Concilio de Serdica y, en particular, al Serdicense, es decir, a la fórmula confesional con la que el Concilio occidental había condenado la doctrina oriental de las tres hipóstasis (Tom 5,1). Su informe sobre el Concilio, según el cual algunos habían querido adoptar una nueva confesión, pero la mayoría había profesado la doctrina nicena, es probablemente una estilización anacrónica: el propio Atanasio se dirige por primera vez al Concilio de Nicea veinte o treinta años después del Concilio de Nicea (325), es decir, después de 345/355, como muestra su carta De decretis Nicaenae synodi ("Sobre las decisiones del Sínodo de Nicea"), y por primera vez formula una reivindicación integral del Credo niceno. [15] Más bien, el Serdicense debía entenderse como una interpretación del Credo niceno. [16] Pero esto fue precisamente lo que impidió a Melecio y a los origenistas de Oriente aceptar el Credo niceno. Este último siempre había identificado el Credo de Nicea con la dura interpretación antiorigenista que le dio el Concilio de Serdica. Sin embargo, al restarle importancia al Serdicense en el Tomus, Atanasio hizo posible que los seguidores de Melecio y los teólogos orientales aceptaran el Credo de Nicea, que probablemente alcanzó por primera vez la posición de credo exclusivo y universalmente aceptado en los escritos de Atanasio en el Tomus.
Sin embargo, el alejamiento de Atanasio de las enseñanzas del Concilio de Serdica no resuelve el problema. La disputa sigue siendo si se debe hablar de una única hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, como se hizo en Occidente después del Concilio de Nicea, o de tres hipóstasis, como se hizo en Oriente después de Orígenes.
En un diálogo ficticio del Tomus, se pregunta a los partidarios de la postura de las tres hipóstasis si no la entienden tal vez en un sentido arriano: «(Las hipóstasis) son una cosa extraña y extraña, diferentes unas de otras» [17] o en un sentido triteísta, «como otros herejes hablan de tres poderes y tres dioses» (Tom 5,3). Los partidarios de la doctrina de las tres hipóstasis rechazaron esto. La razón para hablar de tres hipóstasis era más bien la creencia «en la Santísima Trinidad, no sólo en una Trinidad de nombre sino en una Trinidad que es y existe» (Tom 5,4). No vieron esto como un compromiso de su compromiso con la unidad de Dios; por el contrario, el Tomus informa que suscribían la fórmula nicena de que el Hijo es «de la misma naturaleza que el Padre» (homousios) (Tom 5,4).
Al hacerlo, expresan también la preocupación antimodalista que ya había guiado a Orígenes en su formulación de la Trinidad "inmanente" y graduada del Padre y del Hijo existentes en Dios, ambos unidos en la unidad por la armonía e identidad de la voluntad y del Espíritu Santo, y que ciertamente era compartida por la teología romana occidental en la tradición de Tertuliano . [18]
El "modalismo" o monarquianismo modalista, por otra parte, sostenía la plena deidad del Hijo y, para preservar el monoteísmo, llegaba a posiciones que equivalían a una identidad de Padre e Hijo ya que simplemente representaban diferentes modos de ser del único Dios dependiendo de la situación, entre los cuales no había una diferencia real. [19]
Por el contrario, a los representantes de la doctrina nicena de la única hipóstasis se les preguntó en un diálogo ficticio si no la entendían en el sentido de Sabelio, es decir, modalistamente. Ellos lo negaron y afirmaron que su doctrina de la única hipóstasis se basaba en la convicción de que "el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre y por la igualdad de sus naturalezas" (Tm 6,2). La naturaleza del Hijo y del Espíritu Santo no es ajena a la del Padre; la doctrina de la única hipóstasis debe, por tanto, entenderse de manera antiarriana. El resultado de estos diálogos ficticios, por supuesto, correspondía a la intención de Atanasio de que cada parte pudiera aceptar la doctrina de la otra interpretada de este modo. Las contradicciones en las fórmulas confesionales también se explicaban por diferencias en el uso del lenguaje, no como diferencias fácticas (cf. Tom 6, 3-4).
Más allá de las cuestiones teológicas trinitarias, el Tomus aborda de manera bastante sencilla, en un apartado relativamente breve, la cuestión cristológica de la naturaleza humana de Cristo. Como antes, las dos "partes" anónimas vuelven a hacer uso de la palabra, pero en este apartado se señala inmediatamente su acuerdo y se subrayan especialmente las posiciones teológicas "no ortodoxas". Por ejemplo, se subraya que la relación entre Dios y el hombre en Jesucristo no debe presentarse a la manera de los profetas que recibieron la palabra de la revelación, "sino que el Verbo mismo se hizo carne" (Tm 7,1 sobre Jn 1,14). [20] Se rechaza la idea, como la del miafisismo de Apolinar de Laodicea , de que Jesucristo tenía un cuerpo humano sin alma en el que el Logos divino había sustituido al alma humana (Tm 7,2). Se subraya la unidad de la actividad humana y divina en Cristo.
La brevedad y sencillez de este pasaje puede indicar que esta cuestión cristológica no tenía la misma importancia, al menos para Atanasio, que las cuestiones teológicas trinitarias tratadas anteriormente en el Tomus. También es posible que la sección cristológica se refiera a diferencias reales o incluso supuestas en Antioquía entre los "eustatianos" y los "meletianos", siendo los meletianos tal vez más adscritos a una cristología apolinarista, aunque esto no está documentado tan tempranamente, pero tal vez también "arrianos" u "homeanos". [21]
En cuanto a la divinidad del Espíritu Santo, el Tomus va, en definitiva, más allá de la formulación del Símbolo de Nicea, aunque sólo en forma de una delimitación negativa: también deben ser condenados quienes creen que el Espíritu Santo es creado, una criatura, y separado de la naturaleza de Cristo [22] [23] . La divinidad que se aplica al Padre y al Hijo en el Símbolo de Nicea se complementa con la dignidad divina del Espíritu Santo , que se afirma indirectamente en esta formulación. En las siguientes líneas del Tomus, el Espíritu Santo es lógicamente, nuevamente definido negativamente, contado como parte de la Santísima Trinidad (Tom 3,1).
El Credo niceno al menos mencionaba al Espíritu Santo, pero sin ninguna explicación. No fue hasta el Credo niceno-constantinopolitano que se amplió el tercer artículo pneumatológico del Credo, concediendo al Espíritu Santo la dignidad divina con los predicados "Señor" y "Dador de vida", y atribuyéndole el mismo mérito de adoración que al Padre y al Hijo. El Tomus anticipa esta revalorización pneumatológica.
Al examinar la historia del impacto del Tomus ad Antiochenos , debe hacerse una distinción entre el impacto inmediato sobre el cisma de Antioquía que había motivado la carta y el impacto teológico de largo plazo sobre la doctrina de la Trinidad. [24]
El Tomus no logró su objetivo inmediato: el cisma meleciano continuó hasta finales del siglo IV. [25] Esto fue así a pesar de que el Tomus había resuelto las diferencias teológicas del cisma. Después de la llegada del Tomus a Antioquía, Paulino testificó en un texto de aprobación, incluida su firma, que aceptaba las afirmaciones que se hacían en él, especialmente la manera de hablar de las tres hipóstasis, que había rechazado anteriormente. [26] Melecio también demostró que estaba de acuerdo con el contenido del Tomus: cuando el emperador Juliano murió en 363 y Joviano lo sucedió en el trono imperial, Melecio y el Sínodo de Antioquía de 363 dirigieron una carta sinodal al nuevo gobernante, en la que declaraban su lealtad al Credo de Nicea. [27]
Se dice que el cisma de Antioquía persistió principalmente debido a diferencias en la política de la iglesia: se dice que Lucifer de Calaris consagró a Paulino como obispo antes de que la comisión episcopal pudiera comenzar su mediación. Melecio y sus seguidores debieron haber visto esto como una provocación. Además, Atanasio reconoció inmediatamente a su antiguo compañero niceno Paulino como obispo y quería ver a la comunidad antioquena unida bajo su liderazgo, no bajo el de Melecio. [28] Sin embargo, Paulino envió dos diáconos de Antioquía a Alejandría para el sínodo. Al menos tenemos las firmas de los diáconos Máximo y Calhemero, quienes, junto con los obispos de la "comisión episcopal", firman el Tomus en un apéndice y son mencionados explícitamente como diáconos y emisarios de Paulino. [29] Los diáconos sólo pudieron haber sido enviados a Alejandría por Paulino cuando ya era obispo, por lo que la razón de la persistencia del cisma en Antioquía probablemente no fue una consagración prematura de Paulino como obispo por Lucifer de Calaris, que, a pesar de información posterior de los historiadores de la iglesia, probablemente no tuvo lugar en absoluto. [30]
Aun cuando la preocupación inmediata de una comunidad eclesial en Antioquía fracasó, la "licuefacción de estrategias argumentativas arraigadas... liberó una considerable creatividad teológica a largo plazo". [28] Al legitimar el uso de una hipóstasis así como de tres, y al eliminar la identificación de ousia e hipóstasis, el Tomus allanó el camino para una regulación lingüística que estableció Ousia como un término que expresaba la unidad de Dios, mientras que hipóstasis podía usarse para expresar la Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Las disputas teológicas trinitarias antes del Sínodo de Alejandría fueron la expresión de un dilema. El dilema consistía en preservar (contra la acusación de triteísmo) la unidad de Dios, al mismo tiempo que (contra el arrianismo, entre otros) sostenía la divinidad del Hijo y (contra los Pneumatomachi) la del Espíritu Santo, pero también (contra el sabelianismo) enfatizaba la Trinidad verdaderamente existente, no meramente nominal, de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Como muestra Tom 5:3-6:4, Atanasio y el Sínodo de Alejandría se preocuparon precisamente de resolver este dilema haciendo espacio para la preocupación por la unidad de Dios así como por la de la Trinidad.
Fue Basilio de Cesarea quien finalmente resolvió el dilema teológico trinitario hablando de una ousia y tres hipóstasis. [31] Junto con los otros dos grandes capadocios -su hermano Gregorio de Nisa y su amigo común Gregorio de Nacianzo- , pudo ayudar a que esta solución se abriera paso y, con el apoyo del emperador romano de Oriente Teodosio I , se volviera universalmente válida y reunificara la Iglesia del Imperio Romano basándose en el Credo de Nicea, como probablemente había esperado Atanasio.
Atanasio y el Sínodo de Alejandría se habían dado cuenta de que no podía haber una, sino varias doctrinas teológicas y opciones de lenguaje trinitario basadas en el Credo de Nicea. [32] Por lo tanto, diferían de las interpretaciones anteriores del Credo de Nicea, especialmente la del Concilio de Serdica. Sin embargo, el Credo Tomus también se distinguía de las posiciones teológicas que se consideraban heréticas , especialmente el "arrianismo" y el sabelianismo.
Las obras de Atanasio aún no han aparecido en una crítica textual completa , por lo que la investigación de Atanasio solo puede hacer afirmaciones preliminares sobre la tradición manuscrita, las dependencias y las líneas de tradición de los manuscritos. Sin embargo, el trabajo de Hans-Georg Opitz, quien en la década de 1930 no solo publicó una edición crítica de algunas de las obras de Atanasio, sino que también estudió la historia de la transmisión de los escritos de Atanasio en detalle, sigue siendo importante. [33] Desde 2006, está disponible una edición crítica del texto griego del Tomus ad Antiochenos con una introducción que refleja el estado actual de la investigación. [34]
Las obras de Atanasio han llegado hasta nosotros en cuatro tradiciones textuales o colecciones, que los editores de la Edición crítica han designado con las letras a, b, x e y. El Tomus es la única obra de Atanasio que está incluida en tres de estas tradiciones textuales, las tradiciones a, b e y; no está incluida en la colección x. [35]
Aunque sólo hay diferencias menores entre las versiones a y b, estas dos difieren mucho de la versión y. La primera termina con el saludo final en el cap. 9:3, mientras que la segunda también contiene apéndices en los que varios autores expresan su acuerdo con el Tomus. Según la investigación actual, la versión más corta de las versiones a y b se considera la original, mientras que las adiciones en la versión y son adiciones secundarias que ya reflejan la historia postsinodal. [36]
En algunos de los manuscritos en los que se conservan las obras de Atanasio se han recopilado varias de estas colecciones. Sin embargo, se evitó la doble transmisión de la misma obra en un manuscrito, de modo que el Tomus ad Antiochenos se incluye solo una vez en cada manuscrito, incluso si el manuscrito contiene varias de las antiguas colecciones que contenían el Tomus ad Antiochenos . [37]
Los manuscritos más importantes que transmiten el Tomus ad Antiochenos son los siguientes:
Se pueden encontrar dos extractos del Tomus ad Antiochenos en el Florilegium Edessenum, que contiene algunas lecturas especiales pero que, por lo demás, depende del Códice Vaticano Z mencionado anteriormente. Inocencio de Maronea, Severo de Antioquía , Timoteo Aelurus y el Sello de la Fe armenio contienen un extracto de Tom 7, 2-3. [46]
La declaración de consentimiento de Paulino al Tomus (Tom 11,2) fue originalmente un texto independiente, que sólo llegó a formar parte de la tradición y del Tomus en una colección posterior. [26] El asentimiento de Paulino se conserva de otro modo de forma aislada en el Panarion de Epifanio de Salamina , una obra que refuta ochenta sistemas doctrinales heréticos. El contexto sugiere que Epifanio no tenía esta declaración como parte del Tomus ad Antiochenos , sino como un documento separado, por lo que su versión debe considerarse un testimonio textual independiente. [47]
La primera edición impresa ( editio princeps ) de las obras de Atanasio, y por tanto también del Tomus ad Antiochenos , fue la Editio Commeliniana, publicada en Heidelberg en 1601. Esta edición también fue utilizada por los mauristas Jacques Lopin y Bernard de Montfaucon para su edición en tres volúmenes de las obras de Atanasio, publicada en París en 1698, que -con la excepción de obras individuales que han aparecido desde entonces en ediciones críticas, incluido el Tomus ad Antiochenos- todavía se considera la estándar. La edición de la Patrologia graeca de Jacques Paul Migne (PG 26.796-809) es una reimpresión de la edición de Maurin. [48]
En la década de 1930, Hans-Georg Opitz trabajó en el segundo y tercer volumen de la edición crítica de los escritos de Atanasio en nombre de la Comisión de los Padres de la Iglesia de la Academia Prusiana de Ciencias . [49] Debido a su prematura muerte en 1941, Opitz no pudo completar la edición, y solo pudo editar el Tomus ad Antiochenos antes de que se imprimiera. Su decisión editorial básica de no intentar la aproximación más cercana posible al texto original de Atanasio, sino más bien dar prioridad a la versión del texto que es central para la historia de su impacto, es criticada desde la perspectiva editorial y de crítica textual de hoy. [50]
Incluso después de la Segunda Guerra Mundial no se logró ningún avance en la edición del Volumen II. Walther Eltester y más tarde Wilhelm Schneemelcher trabajaron en ella, este último entregó todo su trabajo preliminar a Hanns Christof Brennecke en 1998. [50] Como parte de un grupo de trabajo en la Universidad de Erlangen y en nombre de la Academia de Ciencias y Humanidades de Berlín-Brandeburgo , Brennecke pudo completar la edición del Volumen II en 2006.
Se ha conservado una traducción antigua al siríaco en un único manuscrito (véase más arriba). Fue publicada y traducida al inglés por Robert W. Thomson en 1967. [51] [52] Esta traducción se considera un testigo textual independiente en términos de crítica textual. Las traducciones antiguas al latín están documentadas en fuentes secundarias. [53] La primera edición latina impresa del Tomus ad Antiochenos fue publicada por Hieronymus Froben en Basilea en 1556. [54]
Las siguientes traducciones están disponibles en idiomas modernos: [55] Una traducción alemana apareció en la colección de 39 volúmenes Sämtliche Werke der Kirchenväter aus dem Urtext in das Teutsche übersetzt (SWKV, Kempten 1831–1853), volumen 16, 1836, pp. 313–325. Una traducción al inglés fue hecha por W. Bright, Later Treatises of St. Athanasius , Oxford 1881 (volumen 46 de la serie Library of the Fathers of the Holy Catholic Church ). En la serie A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (reimpresión Grand Rapids 1980–1991) una traducción al inglés fue publicada por H. Ellershaw (vol. 4, pp. 483–486).
En 2014 se publicó una nueva traducción al alemán como parte de las obras de Atanasio de la Arbeitsstelle Athanasius Werke de la Universidad de Erlangen-Nürnberg . [56] Ignacio Ortiz de Urbina [57] y Changseon Yeum [58] también ofrecen una traducción al alemán del Tomus ad Antiochenos como parte de la literatura secundaria sobre la historia de la iglesia.