Victor Cousin ( francés: [kuzɛ̃] ; 28 de noviembre de 1792 - 14 de enero de 1867) fue un filósofo francés . Fue el fundador del " eclecticismo ", una escuela de filosofía francesa brevemente influyente que combinaba elementos del idealismo alemán y el realismo de sentido común escocés . Como administrador de la instrucción pública durante más de una década, Cousin también tuvo una importante influencia en la política educativa francesa.
Hijo de un relojero, nació en París , en el barrio Saint-Antoine. A la edad de diez años fue enviado a la escuela primaria local , el Lycée Charlemagne , donde estudió hasta los dieciocho años. Los liceos estaban orgánicamente vinculados a la Universidad de Francia y a sus facultades desde su institución napoleónica (el bachillerato era concedido por jurados compuestos por profesores universitarios). Cousin fue "coronado" en la antigua sala de la Sorbona por un discurso en latín que escribió y que le otorgó un primer premio en el concurso general , una competencia entre los mejores alumnos de los liceos (establecido bajo el Antiguo Régimen y reinstaurado bajo el Primer Imperio, y aún existente). La formación clásica del liceo le preparó fuertemente hacia la literatura, o la elocuencia, como se llamaba entonces. Ya era conocido entre sus compañeros de estudios por su conocimiento del griego . Del liceo se graduó en la más prestigiosa de las escuelas de educación superior, la École Normale Supérieure (como se llama ahora), donde Pierre Laromiguière daba entonces clases de filosofía.
En el segundo prefacio de los Fragments philosophiques , en el que expone con franqueza las variadas influencias filosóficas de su vida, Cousin habla de la emoción agradecida que le despierta el recuerdo del día en que escuchó a Laromiguière por primera vez. "Ese día decidió toda mi vida". Laromiguière enseñó la filosofía de John Locke y de Étienne Bonnot de Condillac , felizmente modificada en algunos puntos, con una claridad y una gracia que al menos en apariencia eliminaba las dificultades, y con un encanto de bonhomía espiritual que penetraba y dominaba." [4] Esa escuela Desde entonces ha sido el corazón vivo de la filosofía francesa; Henri Bergson , Jean-Paul Sartre y Jacques Derrida se encuentran entre sus antiguos alumnos.
Cousin quería dar una conferencia sobre filosofía y rápidamente obtuvo el puesto de maestro de conferencias ( maître de conférences ) en la escuela. El segundo gran impulso filosófico de su vida fue la enseñanza de Pierre Paul Royer-Collard . Este maestro, nos dice, "por la severidad de su lógica, la gravedad y el peso de sus palabras, me hizo pasar gradualmente, y no sin resistencia, del camino trillado de Condillac al camino que desde entonces se ha vuelto tan fácil, pero que entonces era dolorosa y poco frecuentada, la de la filosofía escocesa." [4] La "Filosofía Escocesa" es la Filosofía del "Sentido Común" de Thomas Reid y otros, que enseñaba que tanto el mundo externo como la mente humana (la introspección que prueba la existencia del "libre albedrío" por el hecho de la conciencia) tenían una existencia objetiva. [ cita necesaria ] En 1815-1816, Cousin alcanzó el puesto de suplicante (asistente) de Royer-Collard en la cátedra de historia de la filosofía moderna de la facultad de letras. Otro pensador que influyó en él en este primer período fue Maine de Biran , a quien Cousin consideraba el observador psicológico inigualable de su época en Francia. [4]
Estos hombres influyeron fuertemente en el pensamiento filosófico de Cousin. A Laromiguière atribuye la lección de la descomposición del pensamiento, aunque su reducción a sensación fue inadecuada. Royer-Collard le enseñó que incluso la sensación está sujeta a ciertas leyes y principios internos que ella misma no explica, que son superiores al análisis y al patrimonio natural de la mente. De Biran hizo un estudio especial de los fenómenos de la voluntad. Le enseñó a distinguir en todos los conocimientos, y especialmente en los hechos más simples de la conciencia, la actividad voluntaria en la que verdaderamente se revela nuestra personalidad. Fue a través de esta "triple disciplina" que se desarrolló por primera vez el pensamiento filosófico de Cousin, y que en 1815 inició la enseñanza pública de filosofía en la Escuela Normal y en la facultad de Letras. [4]
Luego emprendió el estudio del alemán , trabajó con Immanuel Kant y Friedrich Heinrich Jacobi , y buscó dominar la Filosofía de la Naturaleza de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling , lo que al principio le atrajo mucho. La influencia de Schelling puede observarse muy marcadamente en la forma anterior de su filosofía. Simpatizaba con el principio de fe de Jacobi, pero lo consideraba arbitrario mientras no se reconociera su fundamento en la razón. En 1817 viajó a Alemania y conoció a Hegel en Heidelberg . La Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften de Hegel apareció el mismo año, y Cousin tuvo una de las primeras copias. Pensó que Hegel no era particularmente amable, pero los dos se hicieron amigos. Al año siguiente, Cousin fue a Munich, donde conoció a Schelling por primera vez, y pasó un mes con él y Jacobi, obteniendo una visión más profunda de la Filosofía de la Naturaleza. [4]
Los problemas políticos de Francia interfirieron durante un tiempo en su carrera. En los acontecimientos de 1814-1815 se puso del lado realista. Adoptó las opiniones del partido conocido como doctrinario, del cual Royer-Collard era el líder filosófico. Parece haber ido más allá y haberse acercado a la extrema izquierda. Luego se produjo una reacción contra el liberalismo y, en 1821-1822, Cousin fue privado de sus cargos en la facultad de letras y en la Escuela Normal. La Escuela Normal fue arrasada, y Primo compartió la suerte de Guizot , que fue expulsado de la cátedra de Historia. Este abandono forzoso de la enseñanza pública fue una bendición a medias: partió hacia Alemania con miras a profundizar sus estudios filosóficos. Mientras estuvo en Berlín en 1824-1825, fue encarcelado, ya sea por algún cargo político mal definido a instancias de la policía francesa, o como resultado de una conversación indiscreta. Liberado después de seis meses, permaneció bajo sospecha del gobierno francés durante tres años. Fue durante este período que desarrolló lo distintivo de su doctrina filosófica. Su eclecticismo, su ontología y su filosofía de la historia fueron declarados en principio y en la mayoría de sus detalles más destacados en los Fragments philosophiques (París, 1826). El prefacio de la segunda edición (1833) y de la tercera (1838) tenía como objetivo una reivindicación de sus principios frente a la crítica contemporánea. Incluso los mejores de sus últimos libros, la Philosophie écossaise , el Du vrai, du beau, et du bien y la Philosophie de Locke , fueron simplemente revisiones maduras de sus conferencias durante el período de 1815 a 1820. Las conferencias sobre Locke fueron las primeras esbozado en 1819 y desarrollado completamente en el transcurso de 1829. [4]
Durante los siete años en que se le impidió enseñar, produjo, además de los Fragmentos , la edición de las obras de Proclo (6 vols., 1820-1827) y las obras de René Descartes (II vols., 1826). También comenzó su Traducción de Platón (13 volúmenes), que ocupó su tiempo libre de 1825 a 1840. En los Fragmentos se ve muy claramente la fusión de las diferentes influencias filosóficas mediante las cuales finalmente maduraron sus opiniones. Porque Cousin era tan ecléctico en pensamiento y hábitos mentales como lo era en principios y sistemas filosóficos. Es con la publicación de los Fragmentos de 1826 que se asocia la primera gran ampliación de su reputación. En 1827 siguió el Curso de Historia de la Filosofía . [5]
En 1828, Antoine Lefebvre de Vatimesnil , ministro de Instrucción Pública (1828-1829) en el ministerio de Martignac , llamó a Cousin y Guizot a sus puestos docentes en la universidad. Los tres años siguientes fueron el período de mayor triunfo de Cousin como conferenciante. Su regreso a la presidencia fue el símbolo del triunfo de las ideas constitucionales y fue recibido con entusiasmo. La sala de la Sorbona estaba abarrotada como no lo había estado la sala de ningún profesor de filosofía en París desde los días de Pierre Abélard . La elocuencia del conferenciante se mezclaba con la exposición especulativa y poseía un poder singular de clímax retórico. Su filosofía mostró sorprendentemente la tendencia generalizadora del intelecto francés y su necesidad lógica de agrupar detalles alrededor de principios centrales. [6]
Había una elevación moral en la filosofía espiritual de Cousin que tocaba los corazones de sus oyentes y parecía ser la base para un mayor desarrollo en la literatura y el arte nacionales, e incluso en la política, que la filosofía tradicional de Francia. Sus conferencias produjeron discípulos más ardientes que las de cualquier otro profesor de filosofía contemporáneo. A juzgar por su influencia docente, Cousin ocupa un lugar destacado en el rango de profesores de filosofía que, como Jacobi, Schelling y Dugald Stewart, han unido los dones del poder especulativo, expositivo e imaginativo. El gusto por la filosofía, especialmente por su historia, revivió en Francia en una medida desconocida desde el siglo XVII. [6]
Entre los influenciados por Cousin se encontraban Edgar Allan Poe , Théodore Simon Jouffroy , Jean Philibert Damiron , Adolphe Garnier, Pierre-Joseph Proudhon , Jules Barthélemy Saint-Hilaire , Felix Ravaisson-Mollien , Charles de Rémusat , Orestes Brownson , Ralph Waldo Emerson , Jules Simon , Paul Janet , Adolphe Franck y Patrick Edward Dove , que le dedicó su libro La teoría de la progresión humana (1850); Jouffroy y Damiron fueron sus primeros compañeros. estudiantes y luego discípulos. Jouffroy siempre se mantuvo firme a los primeros impulsos (francés y escocés) de la enseñanza de Cousin. Cousin continuó dando conferencias durante dos años y medio después de su regreso a la cátedra. Simpatizando con la revolución de julio, el nuevo gobierno lo reconoció inmediatamente como amigo de la libertad nacional. En un escrito de junio de 1833, explica su posición tanto filosófica como política: "Tuve la ventaja de mantener unidas durante muchos años tanto la escuela sensacionalista como la teológica . En 1830 ambas escuelas descendieron a la arena de la política. La escuela sensacionalista Naturalmente surgió el partido demagógico, y la escuela teológica se convirtió con la misma naturalidad en el absolutismo, capaz de tomar prestada de vez en cuando la máscara del demagogo para alcanzar mejor sus fines, como en la filosofía, mediante el escepticismo, se compromete a restaurarlo. teocracia. Por otro lado, quien combatía cualquier principio excluyente en la ciencia estaba obligado a rechazar también cualquier principio excluyente en el estado y defender el gobierno representativo ". [6]
El gobierno no tardó en honrarlo. Fue inducido por el ministerio del que era jefe su amigo François Guizot a convertirse en miembro del consejo de instrucción pública y consejero de Estado, y en 1832 fue nombrado par de Francia . Dejó de dar conferencias, pero conservó el título de profesor de filosofía. Finalmente, aceptó el cargo de ministro de Instrucción Pública en 1840 bajo Adolphe Thiers . Fue además director de la Escuela Normal y virtual rector de la universidad, y desde 1840 miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas del Institut de France . Su carácter y su posición oficial en este período le dieron un gran poder en la universidad y en los sistemas educativos del país. [6]
El trabajo más importante que realizó durante este período fue la organización de la instrucción primaria. Fue a los esfuerzos de Cousin a lo que Francia debió su avance, en relación con la educación primaria, entre 1830 y 1848. Prusia y Sajonia habían dado el ejemplo nacional, y Francia fue guiada hacia él por Cousin. Olvidándose de las calamidades nacionales y de los agravios personales, consideraba a Prusia como el mejor ejemplo de un sistema organizado de educación nacional; y estaba convencido de que "llevar la educación de Prusia a Francia suponía un triunfo más noble (aunque incruento) que los trofeos de Austerlitz y Jena ". En el verano de 1831, por encargo del gobierno, visitó Frankfurt y Sajonia y pasó algún tiempo en Berlín. El resultado fue una serie de informes al ministro, publicados posteriormente como Rapport sur l'Etat de l'instruction publique dans quelques pays de l'Allemagne et particulièrement en Prusse (Compárese también De l'instruction publique en Hollande , 1837). fueron fácilmente aceptados a su regreso a Francia, y poco después, gracias a su influencia, se aprobó la ley de instrucción primaria. (Véase su Exposé des motives et projet de loi sur l'instruction primaire, présentés à la chambre des députés , sesión de espiritismo del 2 de enero de 1837. ) [6]
En palabras del Edinburgh Review (julio de 1833), estos documentos "marcan una época en el progreso de la educación nacional y conducen directamente a resultados importantes no sólo para Francia sino también para Europa". El Informe fue traducido al inglés por Sarah Austin en 1834. La traducción se reimprimió con frecuencia en los Estados Unidos de América. Las legislaturas de Nueva Jersey y Massachusetts lo distribuyeron en las escuelas a expensas de los estados. Cousin comenta que, entre todas las distinciones literarias que había recibido, "ninguna me ha conmovido más que el título de miembro extranjero del Instituto Americano para la Educación". A las ideas ilustradas de los ministerios de Guizot y Thiers bajo el rey ciudadano, y al celo y la capacidad de Cousin en el trabajo de organización, Francia debe lo mejor de su sistema de educación primaria: un interés nacional que había sido descuidado bajo la Revolución Francesa , el Imperio y la Restauración (ver Exposé, p. 17). En los dos primeros años del reinado de Luis Felipe se hizo más por la educación del pueblo de lo que se había buscado o logrado en toda la historia de Francia. En defensa de los estudios universitarios se presentó valientemente en la cámara de pares en 1844, contra el partido clerical por un lado y el partido nivelador o filisteo por el otro. Sus discursos en esta ocasión fueron publicados en un tratado Défense de l'université et de la philosophie (1844 y 1845). [6]
Este período de la vida oficial de 1830 a 1848 lo dedicó, en lo que respecta al estudio filosófico, a revisar sus conferencias y escritos anteriores, a madurarlos para su publicación o reedición, y a investigar ciertos períodos de la historia sofica de la filosofía. En 1835 apareció De la Métaphysique d'Aristote, suivi d'un essai de traduction du premier et du douzième livres ; en 1836, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres colgante l'année 1818 , y Œuvres inédites d'Abélard . Este Curso de Filosofía apareció más tarde en 1854 como Du vrai, du beau, et du bien . De 1825 a 1840 apareció Cours de l'histoire de la philosophie , en 1829 Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann , traducido del alemán. En 1840-1841 tenemos Cours d'histoire de la philosophie morale au XVIII e siècle (5 vols.). En 1841 apareció su edición de las Œuvres philosophiques de Maine-de-Biran ; en 1842, Leçons de philosophie sur Kant (traducción inglesa AG Henderson, 1854), y en el mismo año Des Pensées de Pascal . Los fragmentos de Nouveaux fueron reunidos y reeditados en 1847. Posteriormente, en 1859, apareció la Ópera de Petri Abaelardi . [6]
También durante este período Cousin parece haber vuelto con nuevo interés a aquellos estudios literarios que había abandonado por la especulación bajo la influencia de Laromiguière y Royer-Collard. A este renovado interés debemos sus estudios sobre hombres y mujeres destacados en la Francia del siglo XVII. Como resultado de su trabajo en esta línea tenemos, además de Des Pensées de Pascal , 1842, Audes sur les femmes et la société du XVII siècle 1853. Ha esbozado a Jacqueline Pascal (1844), Madame de Longueville (1853), la marquesa de Sable (1854), la duquesa de Chevreuse (1856), Madame de Hautefort (1856). [7] Cousin fue elegido miembro honorario extranjero de la Academia Estadounidense de Artes y Ciencias en 1855. [8]
Cuando el reinado de Luis Felipe llegó a su fin por la oposición de su ministerio, con Guizot a la cabeza, a la exigencia de una reforma electoral y por la política de los matrimonios españoles, Cousin, que se oponía al gobierno en estos puntos, expresó su simpatía por Cavaignac y el gobierno provisional. Publicó un panfleto titulado Justice et charité , cuyo contenido mostraba la moderación de sus opiniones políticas. Era marcadamente antisocialista. Pero a partir de este período desapareció casi por completo de la vida pública y dejó de ejercer la influencia personal que había ejercido durante los años anteriores. Tras el golpe de Estado del 2 de diciembre, fue privado de su cargo de miembro permanente del consejo superior de instrucción pública. Se mantuvo alejado de Napoleón y del Imperio. Un decreto de 1852 lo colocó junto con Guizot y Villemain en el rango de profesores honorarios. Aparentemente simpatizaba con la monarquía, bajo ciertas salvaguardias constitucionales. Hablando en 1853 de las cuestiones políticas de la filosofía espiritual que había enseñado durante su vida, dice: "Conduce a las sociedades humanas a la verdadera república, ese sueño de todas las almas generosas, que en nuestro tiempo sólo puede realizarse en Europa mediante monarquía constitucional." [9]
Durante los últimos años de su vida ocupó una serie de habitaciones en la Sorbona, donde vivió de forma sencilla y sin ostentación. La característica principal de las habitaciones era su noble biblioteca, la preciada colección de toda su vida. Murió en Cannes el 14 de enero de 1867, a los setenta y cinco años. En la fachada de la Sorbona, debajo de las aulas de la facultad de Letras, una tablilla registra un extracto de su testamento, en el que lega su noble y querida biblioteca a las salas de su labor docente y de sus triunfos. [9]
Hay tres puntos distintivos en la filosofía de Cousin. Éstos son su método, los resultados de su método y la aplicación del método y sus resultados a la historia, especialmente a la historia de la filosofía. Es habitual hablar de su filosofía como eclecticismo. Es ecléctico sólo en un sentido secundario y subordinado. Todo eclecticismo que no sea autocondenado e inoperante implica un sistema de doctrina como base, de hecho, un criterio de verdad. De lo contrario, como observa el propio Cousin, se trata simplemente de un sincretismo ciego e inútil . Y Cousin vio y proclamó desde un período temprano en su enseñanza filosófica la necesidad de un sistema en el cual basar su eclecticismo. De hecho, esto se presenta como una ilustración o confirmación de la verdad de su sistema, como una prueba de que los hechos de la historia corresponden a su análisis de la conciencia. Estos tres puntos, el método, los resultados y la filosofía de la historia, están íntimamente relacionados con él. Son desarrollos en un orden natural de secuencia. Se convierten en la práctica en la Psicología , la Ontología y el Eclecticismo en la historia. [9]
Cousin insistió fuertemente en la importancia del método en filosofía. La que adopta es la ordinaria de observación, análisis e inducción. Cousin considera que este método de observación es el del siglo XVIII, el método que Descartes comenzó y abandonó, y que Locke y Condillac aplicaron, aunque de manera imperfecta, y que Thomas Reid y Kant utilizaron con más éxito. Insiste en que éste es el verdadero método de la filosofía aplicado a la conciencia, en el que sólo aparecen los hechos de la experiencia. Pero la condición adecuada para la aplicación del método es que no omita, por prejuicio del sistema, ni un solo hecho de la conciencia. Si la autoridad de la conciencia es buena en un caso, es buena en todos. Si no se puede confiar en uno, no se puede confiar en ninguno. Los sistemas anteriores se han equivocado al no presentar los hechos de la conciencia. [9]
El método observacional aplicado a la conciencia nos da la ciencia de la psicología. Ésta es la base y la única adecuada de la ontología o metafísica, la ciencia del ser, y de la filosofía de la historia. A la observación de la conciencia, Cousin añade la inducción como complemento de su método, con lo que entiende la inferencia sobre la realidad requerida por los datos de la conciencia y regulada por ciertas leyes que se encuentran en la conciencia, las de la razón. Por su método de observación e inducción así explicado, se encontrará que su filosofía se distingue muy claramente, por un lado, de la construcción deductiva de nociones de un sistema absoluto, representado por Schelling o Hegel, que Cousin considera como basado simplemente en hipótesis y abstracciones, obtenidas ilegítimamente; y por el otro, del de Kant, y en cierto sentido, del metafísico escocés Sir William Hamilton, noveno baronet , los cuales, en opinión de Cousin, se limitan a la psicología y al conocimiento meramente relativo o fenoménico, y desembocan en escepticismo en lo que respecta a las grandes realidades de la ontología. Lo que Cousin encuentra psicológicamente en la conciencia individual, lo encuentra también expresado espontáneamente en el sentido común o experiencia universal de la humanidad. De hecho, es para él función de la filosofía clasificar y explicar las convicciones y creencias universales; pero el sentido común no es para él filosofía, ni es el instrumento de la filosofía; es simplemente el material sobre el que trabaja el método filosófico y en armonía con el que en última instancia deben encontrarse sus resultados. [9]
Los tres grandes resultados de la observación psicológica son la Sensibilidad, la Actividad o Libertad y la Razón. Estos tres hechos son de carácter diferente, pero no se encuentran separados en la conciencia. Las sensaciones, o los hechos de la sensibilidad, son necesarios. Los hechos de la razón también son necesarios, y la razón no es menos independiente de la voluntad que la sensibilidad. Sólo los hechos voluntarios tienen caracteres de imputabilidad y personalidad. Sólo la voluntad es la persona o Yo. El Yo es el centro de la esfera intelectual sin el cual la conciencia es imposible. Nos encontramos en un mundo extraño, entre dos órdenes de fenómenos que no nos pertenecen y que sólo aprehendemos a condición de distinguirnos de ellos. Además, aprehendemos mediante una luz que no proviene de nosotros mismos. Toda luz proviene de la razón, y es la razón la que se aprehende a sí misma y a la sensibilidad que la envuelve, y a la voluntad a la que obliga pero no constriñe. La conciencia, entonces, se compone de estos tres elementos integrantes e inseparables. Pero la razón es el fundamento inmediato del conocimiento y de la conciencia misma. [9]
Pero hay una peculiaridad en la doctrina de Cousin sobre la actividad o la libertad, y en su doctrina de la razón, que está profundamente arraigada en su sistema. Éste es el elemento de espontaneidad en la volición y en la razón. Este es el corazón de lo que es igualmente nuevo en su doctrina del conocimiento y del ser. Libertad o libertad es un término genérico que significa causa o estar dotado de actividad propia. Esto es para sí mismo y para su propio desarrollo su causa última. El libre albedrío es así, aunque está precedido por la deliberación y la determinación, es decir, la reflexión, porque siempre somos conscientes de que incluso después de la determinación somos libres de querer o no querer. Pero hay un tipo primario de volición que no tiene por condición reflexión y que, sin embargo, es libre y espontánea. Primero debemos haber querido así espontáneamente, de lo contrario no podríamos saber, antes de nuestra volición reflexiva, que podemos querer y actuar. La volición espontánea es libre como reflexiva, pero es el acto previo de ambas. Esta visión de la libertad de voluntad es la única acorde con los hechos de la humanidad; excluye la volición reflexiva y explica el entusiasmo del poeta y del artista en el acto de creación; explica también las acciones ordinarias de la humanidad, que por regla general se realizan de forma espontánea y no después de una deliberación reflexiva. [9]
Pero es en su doctrina de la Razón donde reside el principio distintivo de la filosofía de Primo. La razón que nos da la observación psicológica, la razón de nuestra conciencia, es de naturaleza impersonal. No lo logramos; su carácter es precisamente lo opuesto a la individualidad; es universal y necesario. El reconocimiento de principios universales y necesarios en el conocimiento es el punto esencial en psicología; hay que ponerlo en primer lugar y subrayar hasta el final que existen y que son totalmente impersonales o absolutos. El número de estos principios, su enumeración y clasificación, es un punto importante, pero secundario al del reconocimiento de su verdadera naturaleza. Éste fue el punto que Kant pasó por alto en su análisis, y ésta es la verdad fundamental que Cousin cree haber restaurado a la integridad de la filosofía mediante el método de la observación de la conciencia. ¿Y cómo se puede establecer esta impersonalidad o absolutidad de las condiciones del conocimiento? La respuesta es, en esencia, que Kant se equivocó al poner la necesidad en primer lugar como criterio de esas leyes. Esto los introdujo en la esfera de la reflexión, y dio como garantía la imposibilidad de pensarlos al revés; y llevó a que se los considerara totalmente relativos a la inteligencia humana, restringidos a la esfera de lo fenoménico, incapaces de revelarnos la realidad sustancial, necesaria pero subjetiva. Pero esta prueba de necesidad es totalmente secundaria; estas leyes no nos están garantizadas; todos y cada uno de ellos nos son dados, dados a nuestra conciencia, en un acto de apercepción o aprehensión espontánea, inmediata, instantánea, en una esfera por encima de la conciencia reflexiva, pero dentro del alcance del conocimiento. Y "Toda subjetividad con toda reflexión expira en la espontaneidad de la apercepción. La razón se vuelve subjetiva en relación con el yo voluntario y libre; pero en sí misma es impersonal; no pertenece a este o aquel yo en la humanidad; ni siquiera pertenece a la humanidad. Podemos decir con verdad que la naturaleza y la humanidad le pertenecen, porque sin sus leyes ambas perecerían ". [10]
¿Pero cuál es el número de esas leyes? Kant, al revisar la empresa de Aristóteles en los tiempos modernos, ha dado una lista completa de las leyes del pensamiento, pero su clasificación es arbitraria y puede reducirse legítimamente. Según Cousin, sólo existen dos leyes primarias del pensamiento, la de causalidad y la de sustancia . De estos surgen naturalmente todos los demás. En el orden de la naturaleza, el de la sustancia es el primero y el de la causalidad el segundo. En el orden de adquisición de nuestro conocimiento, la causalidad precede a la sustancia, o más bien ambas nos son dadas la una en la otra y son contemporáneas en la conciencia. [11]
Estos principios de razón, causa y sustancia, así dados psicológicamente, nos permiten pasar más allá de los límites de lo relativo y subjetivo a la realidad objetiva y absoluta; nos permiten, en una palabra, pasar de la psicología o ciencia del conocimiento, a ontología o ciencia del ser. Estas leyes están inextricablemente mezcladas en la conciencia con los datos de la volición y la sensación, con la actividad libre y la acción o impresión fatal, y nos guían en el ascenso a un ser personal, un yo o causa libre, y a una realidad impersonal, una realidad no-personal. Yo –la naturaleza, el mundo de la fuerza– que se encuentra fuera de nosotros y nos modifica. Así como me refiero a mí mismo el acto de atención y volición, así no puedo sino referir la sensación a alguna causa, necesariamente distinta de mí mismo, es decir, a una causa externa, cuya existencia es para mí tan cierta como mi propia existencia, ya que la El fenómeno que me lo sugiere es tan cierto como el fenómeno que había sugerido mi realidad, y ambos están dados el uno en el otro. Así llego a un mundo objetivo e impersonal de fuerzas que corresponde a la variedad de mis sensaciones. La relación de estas fuerzas o causas entre sí es el orden del universo. [11]
Pero estas dos fuerzas, el yo y el no-yo, son recíprocamente limitativas. Así como la razón ha captado estos dos fenómenos simultáneos, atención y sensación, y nos ha llevado inmediatamente a concebir los dos tipos de causas absolutas distintas, correlativas y recíprocamente finitas, con las que están relacionados, así, a partir de la noción de esta limitación, encontramos que imposible bajo la misma guía no concebir una causa suprema, absoluta e infinita, siendo ella misma la causa primera y última de todas. Esto es relativamente al yo y al no-yo lo que éstos son en sus propios efectos. Esta causa es autosuficiente y suficiente para la razón. Esto es Dios; debe ser concebido bajo la noción de causa, relacionado con la humanidad y el mundo. Él es sustancia absoluta sólo en la medida en que es causa absoluta de la filosofía y su esencia reside precisamente en su poder creador. Crea así, y crea necesariamente. [11]
Esta teodicea de Cousin lo dejó claramente expuesto a la acusación de panteísmo. Él lo rechaza, y su respuesta puede resumirse de la siguiente manera. El panteísmo es propiamente la deificación de la ley de los fenómenos, del universo Dios . Pero distingo las dos causas finitas, el yo y el no-yo, entre sí y de la causa infinita. No son meras modificaciones de esta causa o propiedades, como en el caso de Spinoza, sino que son fuerzas libres que tienen su poder o resorte de acción en sí mismas, y esto es suficiente para nuestra idea de una realidad finita independiente. Sostengo esto y sostengo la relación de éstos como efectos con la única causa suprema. El Dios que defiendo no es ni la deidad del panteísmo , ni la unidad absoluta de los eleatas , un ser divorciado de toda posibilidad de creación o pluralidad, una mera abstracción metafísica. La deidad que mantengo es creativa y necesariamente creativa. La deidad de Spinoza y los eleatas es una mera sustancia, no una causa en ningún sentido. En cuanto a la necesidad bajo la cual existe la Deidad de actuar o crear, ésta es la forma más elevada de libertad, es la libertad de la espontaneidad, la actividad sin deliberación. Su acción no es el resultado de una lucha entre pasión y virtud. Es libre de manera ilimitada. La espontaneidad más pura en el hombre no es más que la sombra de la libertad de Dios. Actúa libremente pero no arbitrariamente, y con la conciencia de poder elegir la parte contraria. Él no puede deliberar ni querer como lo hacemos nosotros. Su acción espontánea excluye a la vez los esfuerzos y las miserias de la voluntad y la operación mecánica de la necesidad. [11]
Los elementos que se encuentran en la conciencia también se encuentran en la historia de la humanidad y en la historia de la filosofía. En la naturaleza externa hay expansión y contracción que corresponden a la espontaneidad y la reflexión. La naturaleza externa nuevamente, en contraste con la humanidad, expresa espontaneidad; la humanidad expresa reflexión. En la historia de la humanidad, Oriente representa la etapa espontánea; el mundo pagano y cristiano representan etapas de reflexión. Esto luego fue modificado, ampliado y expresado más plenamente al decir que la humanidad en su desarrollo universal tiene tres momentos principales. Primero, en la etapa espontánea, donde la reflexión aún no está desarrollada y el arte es imperfecto, la humanidad sólo ha pensado en la inmensidad que la rodea. Está preocupado por el infinito. En segundo lugar, en la etapa reflexiva, la mente se ha convertido en un objeto para sí misma. Por tanto, se conoce a sí mismo explícita o reflexivamente. Su propia individualidad es ahora lo único o al menos lo supremo. Este es el momento de lo finito. En tercer lugar, llega una época en la que el yo o yo queda subordinado. La mente se da cuenta de otro poder en el universo. Lo finito y lo infinito se convierten en dos correlativos reales en la relación de causa y producto. Esta es la tercera y más elevada etapa de desarrollo, la relación entre lo finito y lo infinito. Como la filosofía no es más que la máxima expresión de la humanidad, estos tres momentos estarán representados en su historia. Oriente tipifica lo infinito, Grecia la época finita o reflexiva, la era moderna la etapa de relación o correlación de lo infinito y lo finito. En teología, la idea filosófica dominante de cada una de estas épocas resulta en panteísmo, politeísmo, teísmo. En política tenemos también una correspondencia con las ideas de monarquía, democracia y sistema de gobierno constitucional. [11]
Eclecticismo significa así la aplicación del método psicológico a la historia de la filosofía. Al confrontar los diversos sistemas coordinados como el sensualismo, el idealismo, el escepticismo, el misticismo, con los hechos de la conciencia, se llegó al abismo resultado: "Cada sistema expresa un orden de fenómenos e ideas, que en verdad es muy real, pero que no es el único". en la conciencia, y que al mismo tiempo ocupa un lugar casi exclusivo en el sistema; de donde se sigue que cada sistema no es falso sino incompleto, y que al reunir todos los sistemas incompletos, deberíamos tener una filosofía completa, adecuada a la totalidad de la conciencia." La filosofía, así perfeccionada, no sería una mera agregación de sistemas, como se supone por ignorancia, sino una integración de la verdad en cada sistema después de descartar lo falso o lo incompleto. [11]
Éste es el sistema a grandes rasgos. La posición histórica del sistema reside en sus relaciones con Kant, Schelling y Hegel. Cousin se opuso a Kant al afirmar que lo incondicionado en forma de causa infinita o absoluta no es más que una mera tentativa o esfuerzo irrealizable por parte de una mera negación y algo diferente de ella, pero no equivalente a un pensamiento positivo. Con Cousin, lo absoluto como fundamento del ser es captado positivamente por la inteligencia y hace inteligible todo lo demás; no se trata, como en Kant, de una cierta necesidad hipotética o reguladora. [12]
Una vez más, Cousin está de acuerdo con Schelling en considerar este fundamento supremo de todos como una comprensión positiva y una fuente de desarrollo, pero repudia por completo el método de Schelling. La intuición intelectual cae bajo el ojo de la conciencia o no. Si no, ¿cómo sabes que él y su objeto son idénticos? Si es así, entra dentro de la esfera de la psicología; y las objeciones formuladas por el propio Schelling contra él como pariente deben ser tratadas. La intuición intelectual de Schelling es la mera negación del conocimiento. [12]
Una vez más, el ser puro de Hegel es una mera abstracción, una hipótesis ilegítimamente asumida, que en ninguna parte ha tratado de reivindicar. El punto mismo a establecer es la posibilidad de llegar al ser per se o ser puro; sin embargo, en el sistema hegeliano esto es precisamente lo que se asume como punto de partida. Además de esto, por supuesto, se podrían hacer objeciones al método de desarrollo, no sólo por subvertir el principio de contradicción, sino también por galvanizar la negación hasta convertirla en un medio para hacer avanzar o desarrollar todo el cuerpo del conocimiento y la realidad humanos. La intuición intelectual de Schelling, como por encima de la conciencia, el ser puro de Hegel, como una abstracción vacía, no justificada, ilegítimamente asumida y arbitrariamente desarrollada, son igualmente inútiles como bases de la metafísica. Esto llevó a Cousin, todavía aferrado al conocimiento esencial del ser, a fundamentarlo en un análisis de la conciencia, en la psicología. [12]
Lo absoluto o infinito —el fundamento y la fuente incondicionados de toda realidad— aún lo aprehendemos como un dato o realidad inmediata; y es aprehendido en la conciencia, bajo su condición de distinguir sujeto y objeto, conocedor y conocido. La doctrina de Cousin fue criticada por Sir William Hamilton en el Edinburgh Review de 1829, y Schelling la publicó aproximadamente al mismo tiempo. Las objeciones de Hamilton son las siguientes. La correlación de las ideas de infinito y finito no implica necesariamente su correlación, como supone Cousin; por el contrario, es una presunción de que lo finito es simplemente positivo y lo infinito negativo de lo mismo, que lo finito y lo infinito son simplemente parientes contradictorios. De éstos, "Sólo lo positivo es real, lo negativo es sólo una abstracción de lo otro y, en la más alta generalidad, incluso una abstracción del pensamiento mismo". Un estudio de las pocas frases bajo este título podría haber obviado la crítica insignificante a la objeción de Hamilton que ha salido a flote recientemente, de que la negación de un conocimiento de lo absoluto o infinito implica un conocimiento previo de ello. ¿Cómo puedes negar la realidad de aquello que no conoces? La respuesta a esto es que en el caso de enunciados contradictorios —A y no A— el último es una mera negación del primero y no plantea nada; y la negación de una noción con atributos positivos, como lo finito, no va más allá de la abolición de los atributos dados como objeto de pensamiento. Lo infinito o no finito no se conoce necesariamente antes de negar lo finito o para negarlo; todo lo que hay que conocer es lo finito mismo; y su negación contradictoria no implica nada positivo. Lo no organizado puede corresponder o no a algo positivo, es decir, a un objeto o noción con cualidades contradictorias con las de lo organizado; pero la mera superación de lo organizado no lo pone, ni supone que sea conocido de antemano, ni que exista algo que le corresponda. Éste es uno entre muchos defectos de la dialéctica hegeliana y paraliza toda la Lógica .. En segundo lugar, las condiciones de inteligencia que Cousin permite excluyen necesariamente la posibilidad del conocimiento de lo absoluto: se consideran incompatibles con su unidad. Aquí Schelling y Hamilton sostienen que el absoluto de Cousin es un mero relativo. En tercer lugar, se objeta que, para deducir lo condicionado, Cousin hace de su absoluto un relativo; pues la convierte en una causa absoluta, es decir, una causa que existe absolutamente bajo relación. Como tal, es necesariamente inferior a la suma total de sus efectos y depende de ellos para su realidad; en una palabra, una mera potencia o devenir. Además, como teoría de la creación, hace de la creación una necesidad y destruye la noción de lo divino. Cousin no respondió a la crítica de Hamilton más allá de alegar que la doctrina de Hamilton restringía necesariamente el conocimiento y la certeza humanos a la psicología y la lógica, y destruía la metafísica al introducir la nesciencia y la incertidumbre en su esfera más elevada, la teodicea. [12]
El intento de hacer impersonales las leyes de la razón o del pensamiento afirmando encontrarlas en la esfera de la apercepción espontánea y por encima de la necesidad reflexiva, no tiene éxito. La causa, la sustancia, el tiempo y el espacio se nos dan realizados en una forma particular. En ningún acto aislado de afirmación de causa o sustancia, mucho menos en un acto tan primitivo, afirmamos la universalidad de su aplicación. Puede haber ejemplos o casos particulares de estas leyes, pero nunca podremos entender las leyes mismas en su universalidad, y mucho menos en su impersonalidad absoluta. Ninguna cantidad de casos individuales de aplicación de cualquiera de ellos por nuestra parte le daría una verdadera universalidad. La única prueba segura que tenemos de su universalidad en nuestra experiencia es la prueba de su necesidad reflexiva. Después de todo, recurrimos así a la reflexión como base para su aplicación universal; la mera espontaneidad de la aprehensión es inútil; su universalidad se basa en su necesidad, no su necesidad en su universalidad. Hasta qué punto y en qué sentido este motivo de necesidad los vuelve personales son, por supuesto, cuestiones aún por resolver. [12]
Pero si estos tres hechos correlativos se dan inmediatamente, Cousin parece considerar posible reivindicarlos en la conciencia reflexiva. Busca rastrear los pasos que la razón ha seguido espontánea y conscientemente, pero irreflexivamente. Y aquí surge la pregunta: ¿podemos reivindicar en un proceso reflexivo o mediato esta aprehensión espontánea de la realidad? [12]
Se descubre que el yo es una causa de la fuerza, libre en su acción, sobre la base de que estamos obligados a relacionar la volición de la conciencia con el yo como su causa y su causa última. Del análisis no queda claro si el yo es inmediatamente observado como una causa actuante u originaria, o si la reflexión que trabaja sobre el principio de causalidad se ve obligada a inferir su existencia y carácter. Si el yo está realmente dado, no necesitamos el principio de causalidad para inferirlo; si no está así dada, la causalidad nunca podría darnos ni la noción ni el hecho del yo como causa o fuerza, y mucho menos como causa última. Todo lo que podría hacer sería garantizar una causa de algún tipo, pero no esta o aquella realidad como causa. Y además, el principio de causalidad, si se aplicara de manera justa, como universal y necesario, no nos permitiría detenernos en la personalidad o la voluntad como causa última de su efecto: la volición. Una vez aplicado a los hechos, nos llevaría más allá del primer antecedente o término de antecedentes de la volición a una causa o fundamento aún mayor; de hecho, nos llevaría a una regresión infinita de causas. [12]
La misma crítica es aún más enfáticamente aplicable a la influencia de un no-yo, o mundo de fuerzas, correspondiente a nuestras sensaciones y a la causa de ellas. Partiendo de la sensación como base, la causalidad nunca podría darnos esto, aunque se permita que la sensación sea impersonal en la medida de ser independiente de nuestra volición. La causalidad podría decirnos que existe una causa de sensación en alguna parte y de algún tipo; pero que esta causa es una fuerza o suma de fuerzas, que existe en el espacio, independientemente de nosotros, y que corresponde a nuestras sensaciones, nunca podría decirnos, por la sencilla razón de que se supone que tal noción no existe en nuestra conciencia. La causalidad no puede aumentar el número de nuestras nociones y no puede aumentar el número de realidades que conocemos. Todo lo que puede hacer es obligarnos a pensar que existe una causa de un cambio dado, pero cuál es esa causa no puede por sí misma informarnos, o incluso sugerirnos, más allá de implicar que debe ser para el efecto. La sensación podría surgir, por lo que sabemos, en la medida en que la causalidad nos lleva, no de un mundo de fuerzas en absoluto, sino de una voluntad como la nuestra, aunque infinitamente más poderosa, que actúa sobre nosotros, en parte favoreciendo y en parte frustrándonos. Y, de hecho, tal suposición está, con el principio de causalidad en funcionamiento, dentro de los límites de la probabilidad, ya que se supone que conocemos tal realidad (una voluntad) en nuestra propia conciencia. Cuando Cousin se propuso reivindicar esos puntos mediante la reflexión, renunció a la ventaja obvia de su otra posición de que las realidades en cuestión se nos presentan mediante una aprehensión inmediata y espontánea. La misma crítica se aplica igualmente a la inferencia de una causa absoluta a partir de las dos fuerzas limitadas que denomina yo y no-yo. La apercepción espontánea inmediata puede captar esta realidad suprema; pero es imposible reivindicarlo mediante la reflexión como una inferencia sobre el principio de causalidad. Esto es un mero paralogismo; nunca podemos inferir lo absoluto o lo infinito a partir de lo relativo o lo finito. [13]
La verdad es que la doctrina de Cousin sobre la apercepción espontánea de la verdad impersonal equivale a poco más que una presentación en lenguaje filosófico de las convicciones y creencias ordinarias de la humanidad. Esto es importante como etapa preliminar, pero la filosofía propiamente comienza cuando intenta coordinar o sistematizar esas convicciones en armonía, para conciliar la aparente contradicción y oposición, entre las nociones correlativas de finito e infinito, las nociones aparentemente conflictivas de personalidad e infinitud, yo y no-yo; en una palabra, reconciliar los distintos aspectos de la conciencia entre sí. Y si las leyes de nuestra razón son las leyes de toda inteligencia y ser, si debemos relacionar nuestras concepciones fundamentales, intelectuales y morales con lo que está más allá de nuestra experiencia, o con un ser infinito, y cómo, son problemas que Cousin no puede considerar. como si hubiera resuelto. Éstos son, en verdad, los problemas pendientes de la filosofía moderna. [14]
Difícilmente se puede decir que la doctrina de Cousin sobre la espontaneidad en la volición sea más exitosa que su impersonalidad de la razón a través de la volición y la apercepción espontánea. La voluntad repentina e impremeditada puede ser la más temprana y la más artística, pero no es la mejor. La volición es esencialmente una elección libre entre alternativas, y es mejor la más deliberada, porque es la más racional. El deseo repentino e impremeditado que representa el primero tiene un carácter totalmente inferior a la libre elección del segundo, guiada e iluminada por la inteligencia. En esto podemos decidir deliberadamente lo que está en nuestro poder; en que estamos sujetos al vano impulso de desear lo imposible. La espontaneidad es placentera, a veces hermosa, pero en este caso no es la cualidad más alta de lo que se desea obtener. Esto se encuentra en una actividad reflexiva orientadora e iluminadora. [14]
El eclecticismo no está abierto a la objeción superficial de proceder sin un sistema o prueba para determinar lo completo o lo incompleto. Pero está abierto a objeciones, suponiendo que un análisis particular de la conciencia haya alcanzado todos los elementos posibles en la humanidad y en la historia, y todas sus combinaciones. Cabría preguntarse: ¿Puede la historia tener algo que no está en la conciencia individual? En cierto sentido no; pero nuestro análisis puede no dar todo lo que hay allí, y no debemos imponer de inmediato ese análisis o cualquier fórmula a la historia. Es tan probable que la historia nos revele en primer lugar elementos verdaderos y originales, y combinaciones de elementos en el hombre, como un estudio de la conciencia. Además, la tendencia al aplicar una fórmula de este tipo a la historia es suponer que los elementos se desarrollan en un cierto orden regular o necesario, cuando esto puede no ser así en absoluto; pero podemos encontrar en cualquier época el todo mezclado, ya sea cruzado o cooperativo, como en la conciencia del individuo mismo. Además, se supone que la cuestión de cómo es posible que estos elementos hayan crecido en la conciencia general de la humanidad es inexistente o imposible. [14]
Era la tendencia de la filosofía de Cousin a esbozar las cosas y completar los detalles con un interés artístico e imaginativo. Era más observador y generalizador que analítico y discriminador. Su búsqueda de principios no fue profunda y su capacidad de desarrollo consecutivo riguroso fue limitada. No dejó ningún principio distintivo permanente de filosofía, pero sí análisis psicológicos muy interesantes y varias exposiciones nuevas, justas y verdaderas de sistemas filosóficos, especialmente la de Locke y los filósofos de Escocia. Era al mismo tiempo un hombre de un poder impresionante, de una cultura rara y amplia, y de objetivos elevados, muy por encima de la concepción sacerdotal y la estrechez filistea. Estaba familiarizado con las líneas generales de la mayoría de los sistemas de filosofía. Su eclecticismo era prueba de una simpatía reverencial por las luchas del pensamiento humano por alcanzar la certeza en los problemas más elevados de la especulación. Era una doctrina de comprensión y tolerancia, que formaba un contraste marcado y valioso con la arrogancia del absolutismo, el dogmatismo del sensacionalismo y la doctrina de la autoridad de la iglesia, predicada por la escuela teológica de su época. Su espíritu salvó a la juventud de Francia de estas otras influencias. Como reformador educativo y hombre de conocimiento, que influyó mucho en otros, Cousin se destaca entre los franceses memorables del siglo XIX. [14]
Sir W. Hamilton ( Discussions , p. 541), uno de sus oponentes más decididos, describió a Cousin como "un pensador profundo y original, un escritor lúcido y elocuente, un erudito igualmente a gusto en el conocimiento antiguo y moderno, un filósofo superior a todos los prejuicios de época o país, partido o profesión, y cuyo elevado eclecticismo, buscando la verdad bajo toda forma de opinión, traza su unidad incluso a través de los sistemas más hostiles". [14]
