Los aspectos filosóficos del debate sobre el aborto son argumentos lógicos que pueden presentarse a favor o en contra del aborto . Los argumentos filosóficos en el debate sobre el aborto son deontológicos o basados en derechos . La opinión de que todos o casi todos los abortos deberían ser ilegales generalmente se basa en las afirmaciones de que (1) la existencia y el derecho moral a la vida de los seres humanos (organismos humanos) comienza en o cerca de la concepción- fertilización ; que (2) el aborto inducido es el asesinato deliberado e injusto del embrión en violación de su derecho a la vida ; y que (3) la ley debería prohibir las violaciones injustas del derecho a la vida. La opinión de que el aborto debería ser legal en la mayoría o en todas las circunstancias generalmente se basa en las afirmaciones de que (1) las mujeres tienen derecho a controlar lo que sucede en y a sus propios cuerpos; que (2) el aborto es un ejercicio justo de este derecho; y que (3) la ley no debería criminalizar los ejercicios justos del derecho a controlar el propio cuerpo y sus funciones de soporte vital.
Aunque es probable que ambas partes consideren que las consideraciones basadas en los derechos son primordiales, algunos argumentos populares apelan a consideraciones consecuencialistas o utilitaristas . Por ejemplo, los grupos antiabortistas a veces citan supuestos riesgos médicos y psicológicos del aborto, como la existencia del síndrome postaborto o la hipótesis aborto-cáncer de mama . Por otro lado, los grupos a favor del derecho al aborto dicen que la penalización del aborto conducirá a la muerte de muchas mujeres a través de " abortos clandestinos ", que los niños no deseados tienen un impacto social negativo o, por el contrario, citan el efecto del aborto legalizado y el crimen , y que los derechos reproductivos son necesarios para lograr la participación plena e igualitaria de las mujeres en la sociedad y la fuerza laboral. Los argumentos consecuencialistas de ambos lados tienden a ser vigorosamente disputados, aunque no se discuten ampliamente en la literatura filosófica.
La literatura filosófica contemporánea contiene dos tipos de argumentos sobre la moralidad del aborto. Una familia de argumentos se relaciona con el estatus moral del embrión: si el embrión tiene o no derecho a la vida, en otras palabras, si el embrión es una persona en un sentido moral. Una respuesta afirmativa apoyaría la afirmación (1) del argumento central contra el aborto, mientras que una respuesta negativa apoyaría la afirmación (1) del argumento central a favor del derecho al aborto. Otra familia de argumentos se relaciona con los derechos corporales: la cuestión de si los derechos corporales de la mujer justifican el aborto incluso si el embrión tiene derecho a la vida. Una respuesta negativa apoyaría la afirmación (2) del argumento central contra el aborto, mientras que una respuesta afirmativa apoyaría la afirmación (2) del argumento central a favor del derecho al aborto.
Dado que hay una progresión continua desde el cigoto al embrión , al feto y al bebé , cuestionar el comienzo de la personalidad podría llevar a un caso de paradoja del sorites , también conocida como la paradoja del montón. [1] Mary Anne Warren , en su artículo en el que defiende la permisibilidad del aborto, [2] sostiene que la oposición moral al aborto se basa en el siguiente argumento:
Warren cree que "ser humano" se utiliza en sentidos diferentes en (1) y (2). En (1), "ser humano" se utiliza en un sentido moral para significar una "persona", un "miembro de pleno derecho de la comunidad moral". En (2), "ser humano" significa " humano biológico ". Warren sostiene que si bien el hecho de que el embrión sea un organismo o animal biológicamente humano no es controvertido, de ello no se sigue que el embrión sea una persona, y son las personas las que tienen derechos, como el derecho a la vida. [3] Para ayudar a hacer una distinción entre "persona" y "humano biológico", Warren observa que los humanos deberían respetar las vidas de extraterrestres altamente inteligentes incluso si no son humanos biológicos. Ella cree que hay un conjunto de propiedades que caracterizan a las personas: [4]
Una persona no tiene por qué tener cada uno de estos, pero si algo tiene los cinco, entonces definitivamente es una persona, sea biológicamente humana o no, mientras que si no tiene ninguno o quizás solo uno, entonces no es una persona, sea biológicamente humana o no. El feto tiene como máximo uno, conciencia y esto solo después de que se vuelve susceptible al dolor, cuyo momento es discutido, y por lo tanto no es una persona. [5] Otros autores aplican criterios similares, concluyendo que el embrión carece de derecho a la vida porque carece de autoconciencia, [6] o racionalidad y autoconciencia, [7] [8] o "ciertas capacidades psicológicas superiores", incluida la "autonomía". [9] Otros concluyen que la personalidad debería basarse en el concepto de nacimiento cerebral, que es en esencia la reversión de la muerte cerebral utilizada como definición moderna de muerte médica . Según esta propuesta, la presencia de ondas cerebrales sería suficiente para otorgar la personalidad, incluso si faltan otras características. En función de si la actividad cerebral en el tronco encefálico o solo en la corteza cerebral es relevante para la personalidad, surgen dos conceptos de nacimiento cerebral, a saber, en la primera aparición de ondas cerebrales en el cerebro inferior (tronco encefálico), o alrededor de las 6 a 8 semanas de gestación (en paralelo a la "muerte cerebral total"), y en la primera aparición de ondas cerebrales en el cerebro superior (corteza cerebral), o alrededor de las 22 a 24 o 24 a 28 semanas de gestación (en paralelo a la "muerte cerebral superior"). [10] [11] Diferentes autores sitúan el nacimiento cerebral en numerosos puntos, desde los 25 a 40 días hasta las 32 a 36 semanas, con 8 semanas y 22 a 24 semanas como alternativas. Para otros autores, el concepto en sí mismo está abierto a dudas. [11] Por ejemplo, una revisión de 1989 de discusiones previas sobre el concepto, que situaba el nacimiento del cerebro en varios puntos entre los 12 días y las 20 semanas de gestación y enfatizaba la simetría del nacimiento y la muerte cerebral, concluyó que "si el concepto de nacimiento del cerebro es válido, debería situarse entre las 24 y las 28 semanas de gestación. Más importante aún, se concluye que las diferencias entre el desarrollo del cerebro y la muerte cerebral ponen en duda el concepto en sí". [10]
Aunque estos autores no están de acuerdo sobre qué características confieren un derecho a la vida, [12] coinciden en que esas características deben ser ciertas características psicológicas o fisiológicas desarrolladas de las que carece el embrión. Los argumentos de Warren se enfrentan a dos objeciones principales. La objeción del paciente comatoso afirma que, como los pacientes en coma reversible no satisfacen los criterios de Warren ni otros criterios (no son conscientes, no se comunican, etc.), carecerían de derecho a la vida según su punto de vista. [13] Una respuesta es que "aunque los comatosos reversibles carecen de estados mentales conscientes , sí conservan todos sus estados mentales inconscientes [o disposicionales ], ya que las configuraciones neurológicas apropiadas se conservan en el cerebro". [14] Esto puede permitirles satisfacer algunos de los criterios de Warren. Los comatosos también siguen poseyendo actividad cerebral ( ondas cerebrales ), por lo que esta objeción no se aplica a las teorías del nacimiento cerebral. Finalmente, hay algunos humanos posnatales que son incapaces de sentir dolor debido a trastornos genéticos y, por lo tanto, no satisfacen todos los criterios de Warren. [15] La objeción del infanticidio argumenta que los bebés (hasta aproximadamente un año de edad, ya que es solo alrededor de esa edad que comienzan a superar las habilidades de los animales no humanos ) tienen solo una de las características de Warren -conciencia- y, por lo tanto, tendrían que ser considerados no personas en su opinión, y por lo tanto se argumenta que su opinión permitiría no solo el aborto sino también el infanticidio . Warren está de acuerdo en que los bebés no son personas y, por lo tanto, matarlos no es estrictamente asesinato, pero niega que el infanticidio sea generalmente permisible. [16] Una vez que nace un ser humano, Warren argumenta que ya no hay un conflicto entre él y los derechos de la mujer , ya que el ser humano puede ser entregado en adopción . Matar a un ser humano así sería incorrecto no porque sea una persona, sino porque iría en contra de los deseos de las personas dispuestas a adoptar al bebé y pagar para mantenerlo vivo. Esta aclaración tiene sus propios críticos, ya que el ganado vacuno, los pollos o cualquier otro ganado criado para obtener carne (o incluso algunas plantas) tienen partidarios que pagarían por mantenerlos vivos. Una respuesta a estos partidarios podría ser que, si bien el ganado, las plantas y los bebés no son moralmente personas, el bebé es la única vida que puede designarse como ser humano y, por lo tanto, el argumento de Warren sugiere un valor inherente para la vida de los seres humanos que no son personas por encima de las vidas que no tienen el potencial de convertirse en personas. Warren admite que su argumento implica como consecuencia lógicaque el infanticidio sería moralmente aceptable en algunas circunstancias, como las de una isla desierta. El filósofo Peter Singer concluye de manera similar que el infanticidio, particularmente de bebés severamente discapacitados , es justificable bajo ciertas condiciones. [17] Jeff McMahan admite que, bajo circunstancias muy limitadas, puede ser permisible matar a un bebé para salvar las vidas de varios otros. [18] Los oponentes pueden ver estas concesiones como un reductio ad absurdum de las opiniones de estos escritores, mientras que los partidarios pueden verlas simplemente como ejemplos de actos desagradables que se justifican en casos inusuales. Dado que las ondas cerebrales aparecen en el cerebro inferior (tronco cerebral) en las 6-8 semanas de gestación y en el cerebro superior (corteza cerebral) en las 19-20 semanas de gestación, los conceptos de personalidad del nacimiento del cerebro de "cerebro completo" y "cerebro superior" basados en la presencia de ondas cerebrales no permiten el infanticidio. [10]
Algunos oponentes de la visión de Warren creen que lo que importa moralmente no es que uno exhiba realmente cualidades mentales complejas del tipo que ella identifica, sino más bien que uno tenga en sí mismo una propensión genética autodirigida o una capacidad natural para desarrollar tales cualidades. En otras palabras, lo que es crucial es que uno sea el tipo de entidad o sustancia que, bajo las condiciones adecuadas, se desarrolle activamente hasta el punto de exhibir las cualidades de Warren en algún momento de su vida, incluso si en realidad no las exhibe porque aún no las ha desarrollado (embrión, infante) o las ha perdido ( alzheimer severo ). Debido a que los seres humanos tienen esta capacidad natural -y la tienen esencialmente- por lo tanto, según este argumento, esencialmente tienen derecho a la vida y no podrían dejar de tener derecho a la vida. [19] Además, dado que la embriología moderna muestra que el embrión comienza a existir en la concepción y tiene una capacidad natural para cualidades mentales complejas, se sostiene que el derecho a la vida comienza en la fertilización. Se dice que basar el derecho a la vida en capacidades naturales esenciales en lugar de capacidades desarrolladas accidentalmente tiene varias ventajas. [20] Como las capacidades desarrolladas se encuentran en un continuo, admitiendo grados mayores y menores—por ejemplo, algunas son más racionales y autoconscientes que otras—por lo tanto (1) la perspectiva de las "capacidades desarrolladas" debe seleccionar arbitrariamente algún grado particular de desarrollo como el punto de corte para el derecho a la vida—mientras que la perspectiva de las capacidades naturales no es arbitraria; (2) aquellos cuyas capacidades están más desarrolladas tendrían más derecho a la vida según la perspectiva de las "capacidades desarrolladas"—mientras que la perspectiva de las capacidades naturales implica que todos los humanos tienen el mismo derecho a la vida; y (3) el continuo de las capacidades desarrolladas hace que el punto exacto en el que se adquiere la personalidad sea vago, y los seres humanos alrededor de ese punto, digamos entre uno y dos años de edad, tendrán un estatus moral sombrío o vago —mientras que no existe tal indeterminación según la perspectiva de las capacidades naturales. [21]
Algunos defensores de los argumentos al estilo de Warren admiten que estos problemas aún no se han resuelto por completo; [22] al mismo tiempo, responden que la perspectiva de las capacidades naturales no funciona mejor. Por ejemplo, se sostiene que como los seres humanos varían significativamente en sus capacidades cognitivas naturales (debido a la herencia de la inteligencia , algunos son naturalmente más inteligentes que otros), y como uno puede imaginar una serie o espectro de especies con capacidades naturales que disminuyen gradualmente (por ejemplo, una serie desde los humanos hasta las amebas con solo las más mínimas diferencias en las capacidades naturales entre cada especie sucesiva), los problemas de arbitrariedad y desigualdad se aplicarán igualmente a la perspectiva de las capacidades naturales. [23] En otras palabras, existe un continuo no solo de capacidades desarrolladas sino también de capacidades naturales, y por lo tanto, la perspectiva de las capacidades naturales inevitablemente enfrentará también estos problemas. Algunos críticos rechazan la teoría de las capacidades naturales porque considera que la mera pertenencia a una especie o el potencial genético son la base del respeto (en esencia, una acusación de especismo ), [24] o porque implica que los bebés anencefálicos y los que se encuentran en estado de coma irreversible tienen pleno derecho a la vida. [25] Además, algunas teorías de la identidad personal apoyarían la idea de que el embrión nunca desarrollará por sí mismo cualidades mentales complejas (sino que simplemente dará lugar a una sustancia o entidad distinta que tendrá esas cualidades), en cuyo caso el argumento de las capacidades naturales fracasaría. Quienes responden a esta crítica sostienen que los casos humanos mencionados, de hecho, no se clasificarían como personas, ya que no tienen una capacidad natural para desarrollar ninguna característica psicológica. [26] [27] [28]
Un ensayo fundamental de Don Marquis sostiene que el aborto es malo porque priva al embrión de un futuro valioso. [29] Marquis comienza argumentando que lo que hace que sea malo matar a un ser humano adulto normal es el hecho de que el asesinato inflige un daño terrible a la víctima. El daño consiste en el hecho de que "cuando muera, me privan de todo el valor de mi futuro", [30] y se me priva de todas las valiosas "experiencias, actividades, proyectos y goces" que de otro modo habría tenido. [31] Por lo tanto, si un ser tiene un futuro muy valioso por delante -un "futuro como el nuestro"-, matar a ese ser sería gravemente dañino y, por lo tanto, gravemente incorrecto. [32] Como un embrión estándar tiene un futuro muy valioso, se argumenta que matarlo es gravemente incorrecto, [33] y, por lo tanto, "la abrumadora mayoría de los abortos deliberados son gravemente inmorales" y están "en la misma categoría moral que matar a un ser humano adulto inocente". [34] Una consecuencia de este argumento es que el aborto es incorrecto en todos los casos en que matar a un niño o a un adulto con el mismo tipo de futuro que el embrión sería incorrecto. Por ejemplo, si la eutanasia involuntaria de pacientes con un futuro lleno de intenso dolor físico es moralmente aceptable, abortar embriones cuyo futuro esté lleno de intenso dolor físico también será moralmente aceptable. Siguiendo esta lógica, no sería moralmente permisible invocar el hecho de que el futuro de algún embrión involucraría cosas como ser criado por una familia sin amor, ya que no se considera aceptable matar a un niño de cinco años solo porque su futuro involucra ser criado por una familia sin amor. De manera similar, matar a un niño o a un adulto puede ser permisible en circunstancias excepcionales como la legítima defensa o tal vez la pena capital , aunque estas son irrelevantes para los abortos estándar. El argumento de Marquis ha provocado varias objeciones. La objeción de la contracepción sostiene que si el argumento de Marquis es correcto, entonces, puesto que el espermatozoide y el óvulo (o quizás un espermatozoide y un óvulo conjuntamente) tienen un futuro como los seres humanos, la contracepción sería tan errónea como el asesinato; como esta conclusión se considera absurda (incluso quienes creen que la contracepción es errónea no creen que sea tan errónea como el asesinato), el argumento debe ser erróneo. Una respuesta es que ni el espermatozoide, ni el óvulo, ni ninguna combinación particular de espermatozoide y óvulo, vivirán jamás un futuro valioso, y lo que más tarde tendrá experiencias, actividades, proyectos y goces valiosos es una nueva entidad, un nuevo organismo, que surgirá en el momento de la concepción o cerca de ella, y es esta entidad, no el espermatozoide ni el óvulo ni ninguna combinación de espermatozoide y óvulo, la que tiene un futuro como los seres humanos. [35]
El argumento de Marquis exige que lo que más tarde tendrá experiencias y actividades valiosas sea la misma entidad, el mismo organismo biológico, que el embrión. [36] La objeción de la identidad rechaza esta suposición. En ciertas teorías de la identidad personal (generalmente motivadas por experimentos mentales que implican trasplantes de cerebro o de cerebro ), cada ser humano no es un organismo biológico sino más bien una mente encarnada o una persona (en el sentido de John Locke ) que surge cuando el cerebro da lugar a ciertas capacidades psicológicas desarrolladas. [37] Si cualquiera de estas opiniones es correcta, el argumento de Marquis fracasará, ya que el embrión (incluso el feto temprano, que carece de las capacidades psicológicas relevantes) no tendría en sí mismo un futuro de valor, sino que simplemente tendría el potencial de dar lugar a una entidad diferente, una mente encarnada o una persona, que sí tendría un futuro de valor. El éxito del argumento de Marquis depende, por tanto, de la explicación que cada uno prefiera de la identidad personal. La objeción de los intereses sostiene que lo que hace que el asesinato sea malo no es sólo la privación de un futuro valioso, sino la privación de un futuro en el que uno tiene un interés. El embrión no tiene un interés consciente en su futuro, y por eso se sostiene que matarlo no está mal. El defensor de los argumentos de estilo Marquis puede dar el contraejemplo del adolescente suicida que no se interesa por su futuro, pero matarlo es, no obstante, malo y un asesinato. [38] Si el oponente responde que uno puede tener un interés en su futuro sin interesarse en él, entonces el defensor del argumento de estilo Marquis puede afirmar que esto se aplica al embrión. [39] De manera similar, si un oponente argumenta que lo que es crucial es tener un futuro valioso que uno, en condiciones ideales, desearía preservar (ya sea que uno desee preservarlo o no), [40] entonces el defensor puede preguntar por qué el embrión no desearía, en condiciones ideales, preservar su futuro. La objeción de la igualdad sostiene que el argumento de Marquis conduce a desigualdades inaceptables. [41] Si matar es malo porque priva a la víctima de un futuro valioso, como sostiene Marquis, entonces, dado que algunos futuros parecen contener mucho más valor que otros (un niño de 9 años tiene un futuro mucho más largo que uno de 90 años y el futuro de una persona de clase media tiene mucho menos dolor y sufrimiento gratuitos que el de alguien en extrema pobreza),—algunos asesinatos resultarían mucho más malos que otros. Como esto es fuertemente contraintuitivo (la mayoría de la gente cree que todos los asesinatos son igualmente malos, siendo todo lo demás igual), el argumento de Marquis debe ser erróneo. Algunos escritores argumentaron que la maldad de matar surge no del daño que causa a la víctima (ya que esto varía mucho entre asesinatos) sino de la violación del valor intrínseco o la personalidad de la víctima. [42] Tales explicaciones pueden enfrentar problemas de igualdad, [43] y por lo tanto la objeción de igualdad puede no ser decisiva contra el argumento de Marquis. La objeción de la conexión psicológica afirma que un ser puede ser seriamente dañado al ser privado de un futuro valioso solo si hay suficientes conexiones psicológicas —correlaciones o continuaciones suficientes de memoria, creencia, deseo y similares— entre el ser como es ahora y el ser como será cuando viva el futuro valioso. Como hay pocas conexiones psicológicas entre el embrión y su yo posterior, se concluye que privarlo de su futuro no lo perjudica gravemente y, por lo tanto, no es gravemente incorrecto. Es probable que la defensa de esta objeción se base, como sucede con ciertas opiniones sobre la identidad personal, en experimentos mentales que implican intercambios de cerebros, y esto puede hacer que sea inverosímil para algunos lectores. [44]
En su conocido e influyente artículo " Una defensa del aborto ", [45] [46] Judith Jarvis Thomson sostiene que el aborto es permisible en algunas circunstancias incluso si el embrión es una persona y tiene derecho a la vida porque el derecho a la vida del embrión se ve superado por el derecho de la mujer a controlar su cuerpo y sus funciones de soporte vital; en resumen, el argumento de Thomson es que el derecho a la vida no incluye ni implica el derecho a utilizar el cuerpo de otra persona. Su argumento central implica un experimento mental en el que un individuo, llamado Bob, se despierta en la cama junto a un violinista famoso. Está inconsciente con una enfermedad renal fatal, y como solo Bob tiene el tipo de sangre adecuado para ayudarlo, la Sociedad de Amantes de la Música secuestró a Bob y conectó su sistema circulatorio al del violinista para que los riñones de Bob puedan filtrar los venenos de su sangre, así como los suyos. Si se desconecta al violinista de Bob, morirá, pero en nueve meses se recuperará y se lo puede desconectar de manera segura. Thomson considera que es permisible desconectarse del violinista aunque esto lo mate. Según Thomson, el derecho a la vida no implica el derecho a utilizar el cuerpo de otra persona, y por lo tanto, al desconectar al violinista no se viola su derecho a la vida sino que simplemente se lo priva de algo (el uso del cuerpo de otra persona) a lo que no tiene derecho. De manera similar, incluso si el feto tiene derecho a la vida, no tiene derecho a utilizar el cuerpo de la mujer embarazada y las funciones de soporte vital contra su voluntad, y por lo tanto, abortar el embarazo es permisible al menos en algunas circunstancias. Thomson observa que el derecho de la mujer al aborto no incluye el derecho a insistir directamente en la muerte del niño si resulta que el feto es viable, es decir, capaz de sobrevivir fuera del útero. [47] [48] [49]
Los críticos de este argumento generalmente coinciden en que desconectar al violinista es permisible, pero dicen que hay disanalogías moralmente relevantes entre el escenario del violinista y los casos típicos de aborto. La objeción más común es que el escenario del violinista, que involucra un secuestro , es análogo solo al aborto después de una violación . En la mayoría de los casos de aborto, la mujer embarazada no fue violada sino que tuvo relaciones sexuales voluntariamente y, por lo tanto, o bien consintió tácitamente permitir que el embrión use su cuerpo (la objeción del consentimiento tácito), [50] o bien tiene el deber de mantener al embrión porque la propia mujer hizo que necesitara su cuerpo (la objeción de la responsabilidad). [51] Otras objeciones comunes giran en torno a la afirmación de que el embrión es el hijo de la mujer embarazada mientras que el violinista es un extraño (la objeción del extraño versus la descendencia); [52] que el aborto mata al embrión mientras que desconectar al violinista simplemente lo deja morir (la objeción de matar versus dejar morir ); [52] o de manera similar, que el aborto causa intencionalmente la muerte del embrión, mientras que desconectar al violinista simplemente causa la muerte como un efecto secundario previsto pero no deseado (la objeción de intención versus previsión). [53] Los defensores del argumento de Thomson, en particular David Boonin. [54] responden que las supuestas desanalogías entre el escenario del violinista y los casos típicos de aborto no se sostienen, ya sea porque los factores a los que apelan los críticos no son genuinamente moralmente relevantes, o porque esos factores son moralmente relevantes pero no se aplican al aborto de la manera que los críticos han afirmado. Los críticos, a su vez, han respondido a los argumentos de Boonin. [55] Se han propuesto escenarios alternativos como representaciones más precisas y realistas de los problemas morales presentes en el aborto. John Noonan propone el escenario de una familia que fue encontrada responsable de la pérdida de un dedo por congelación que sufrió un invitado a la cena a quien se negaron a permitir que pasara la noche, aunque hacía mucho frío afuera y el invitado mostraba signos de estar enfermo. Se argumenta que, así como no sería permisible negar alojamiento temporal a un huésped para protegerlo de daño físico, tampoco sería permisible negar alojamiento temporal a un feto. [56]
Otros críticos sostienen que existe una diferencia entre los medios artificiales y extraordinarios de conservación, como el tratamiento médico, la diálisis renal y las transfusiones de sangre, y los medios normales y naturales de conservación, como la gestación, el parto y la lactancia materna. Argumentan que si un bebé naciera en un entorno en el que no hubiera sustituto disponible para la leche materna de su madre y el bebé fuera amamantado o muriera de hambre, la madre tendría que permitir que el bebé fuera amamantado. La madre nunca tendría que darle al bebé una transfusión de sangre, sin importar cuáles fueran las circunstancias. La diferencia entre la lactancia materna en ese escenario y las transfusiones de sangre es la diferencia entre la gestación y el parto por un lado, y el uso del propio cuerpo como una máquina de diálisis renal por el otro. [57]
Un argumento contra el derecho al aborto apela al valor secular de la vida humana. La idea es que todas las formas de vida humana, incluido el feto, son intrínsecamente valiosas porque están conectadas con los pensamientos humanos sobre la familia y la paternidad, entre otros aspectos naturales de la humanidad. Así, el aborto puede expresar actitudes equivocadas hacia la humanidad de una manera que manifieste un carácter vicioso. Esta visión está representada por algunas formas de humanismo y por la filósofa moral Rosalind Hursthouse en su artículo "Teoría de la virtud y aborto", que ha sido ampliamente incluido en antologías. [58] Según Hursthouse, pensar en el aborto de esta manera muestra la poca importancia de los derechos porque uno puede actuar con saña al ejercer un derecho moral. Por ejemplo, sostiene que terminar con una vida humana es siempre un asunto serio y que el aborto, cuando es incorrecto, lo es porque viola el respeto por la vida humana. Ella dice: "El amor y la amistad no sobreviven a la insistencia constante de sus partes en sus derechos, ni las personas viven bien cuando piensan que obtener aquello a lo que tienen derecho es de importancia preeminente; dañan a los demás y se dañan a sí mismos". [58]