El término yogacara de Asia Oriental hace referencia a las tradiciones de Asia Oriental que se desarrollaron a partir de los sistemas de yogacara (lit. "práctica yóguica") budistas indios (también conocidos como vijñānavāda , "la doctrina de la conciencia" o cittamātra , "solo mente"). En Asia Oriental, esta escuela de idealismo budista era conocida con los nombres de " escuela de solo conciencia " ( chino tradicional :唯識宗; pinyin : Wéishí-zōng ; pronunciación japonesa : Yuishiki-shū ; coreano : 유식종 ) y " escuela de las características del Dharma " ( chino tradicional :法相宗; pinyin : Fǎxiàng-zōng ; pronunciación japonesa : Hossō-shū ; coreano : 법상종 ).
Los hermanos Gandharan del siglo IV , Asaṅga y Vasubandhu , son considerados los fundadores clásicos de la escuela india Yogacara. [1] La rama de la tradición en el este de Asia se fundó a través del trabajo de eruditos como Bodhiruci , Paramārtha , Xuanzang y sus estudiantes Kuiji , Woncheuk y Dōshō .
En el budismo chino , la tradición general del Yogācāra se denomina principalmente Wéishí (chino:唯識, japonés : yusik; japonés : yuishiki), que es una traducción de "Conciencia solamente" ( sánscrito : vijñapti-mātratā ). La visión de la conciencia solamente es el principio filosófico central de la escuela.
También puede denominarse Yújiāxíng Pài (瑜伽行派), una traducción de Yogācāra ("Praxis yóguica").
El término Fǎxiàng (características del dharma) fue aplicado por primera vez a esta tradición por el erudito Huayan Chengguan , quien lo utilizó para caracterizar las enseñanzas de la escuela de Xuanzang y Cheng Wei Shi Lun como provisionales, y que trataban sobre las características de los fenómenos o dharmas . Como tal, este nombre fue un término externo utilizado por los críticos de la escuela, que finalmente fue adoptado por Weishi.
Otro nombre menos conocido para la escuela es Yǒu Zōng (有宗"Escuela de la Existencia").
Yin Shun también introdujo una triple clasificación para las enseñanzas budistas que designa a esta escuela como Xūwàng Wéishí Xì (虛妄唯識系"Sistema de Falsa Imaginación-Mera Conciencia"). [2]
Al igual que la escuela india Yogācāra, la tradición Weishi del este de Asia enseña que la realidad es solo conciencia y rechaza la existencia de objetos o materia independientes de la mente. En cambio, Weishi sostiene que todos los fenómenos (dharmas) surgen de la mente. En esta tradición, las mentes engañadas distorsionan la verdad última y proyectan apariencias falsas de sujetos y objetos independientes (lo que se denomina naturaleza imaginada). [3]
En consonancia con la tradición india del Yogācāra, Weishi divide la mente en ocho conciencias y los cuatro aspectos de la cognición, que producen lo que consideramos la realidad. El análisis de la octava, la ālayavijñana, o conciencia de almacenamiento (阿賴耶識), que se encuentra en la raíz de toda experiencia, es una característica clave de todas las formas del budismo Weishi. También se considera que esta conciencia raíz es la portadora de todas las semillas kármicas (種子). Otro esquema doctrinal central para las tradiciones Weishi es el esquema de las tres naturalezas (三性).
Los textos canónicos centrales del budismo Weishi son los sutras indios clásicos asociados con Yogācāra, como el Saṃdhinirmocana-sūtra y el Daśabhūmikasūtra , así como las obras asociadas con Maitreya , Asanga y Vasubandhu , incluidos el Yogācārabhūmi-śāstra , Mahāyānasaṃgraha , Viṃśatikā , Triṃśikā y el Xianyang shengjiao lun (顯揚聖教論, T 1602.31.480b-583b). [4] Además de estas obras índicas, el Chéng Wéishì Lùn (成唯識論, La demostración de la conciencia únicamente ) compilado por Xuanzang también es una obra clave de la tradición.
Existen diferentes subsectas del Weishi del este de Asia, incluidas las primeras escuelas de "naturaleza Dharma" como Dilun y Shelun, la escuela de Xuanzang, así como las ramas coreana y japonesa del Weishi.
Las primeras traducciones de los textos indios del Yogācāra llegaron a China a principios del siglo V. [5] Entre ellas se encontraba la traducción de Guṇabhadra del Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos, que también sería importante en la historia temprana del budismo Chan . Otro conjunto temprano de traducciones fueron dos textos de Dharmakṣema (Ch: Tan Wuchen 曇無讖; 385–433): el Bodhisattvabhūmi-sūtra ( Pusa di chi jing菩薩地持經; Etapas del camino del Bodhisattva ) y el Bodhisattva Prātimokṣa (que contiene extractos del Yogācārabhūmi ). [6]
Las primeras tradiciones del Yogacara fueron las escuelas Dilun ( Daśabhūmika ) y Shelun ( Mahāyānasaṃgraha ), que se basaban en traducciones chinas de los tratados indios del Yogacara. Las escuelas Dilun y Shelun seguían las enseñanzas tradicionales indias del Yogacara junto con las enseñanzas del tathāgatagarbha (es decir, la naturaleza búdica), y como tales eran realmente híbridos de Yogācāra y tathāgatagarbha. [7] Si bien estas escuelas fueron finalmente eclipsadas por otras tradiciones budistas chinas, sus ideas fueron preservadas y desarrolladas por pensadores posteriores, incluidos los monjes coreanos Woncheuk ( c. 613-696 ) y Wohnyo , y los patriarcas de la escuela Huayan como Zhiyan (602-668), quien estudió con los maestros Dilun y Shelun y Fazang (643-712). [8]
La escuela Dilun o Daśabhūmikā ( sánscrito :地論宗; pinyin di lun zong, «Escuela del Tratado sobre los Bhūmis») fue una tradición que derivó de los traductores Bodhiruci ( Putiliuzhi 菩提流支; m. 527) y Ratnamati (Lenamoti 勒那摩提; du). Ambos traductores trabajaron en el Shidijing lun (十地經論, sánscrito: *Daśabhūmi-vyākhyāna o *Daśabhūmika-sūtra-śāstra, «Comentario sobre el Daśabhūmikasūtra » ) de Vasubandhu, produciendo una traducción durante el Wei del Norte . [7] [9]
Bodhiruci y Ratnamati terminaron en desacuerdo sobre cómo interpretar la doctrina Yogacara y, por lo tanto, esta tradición finalmente se dividió en escuelas del norte y del sur. Durante la era de las dinastías del norte y del sur, esta fue la escuela Yogacara más popular. La escuela del norte siguió las interpretaciones y enseñanzas de Bodhiruci (siglo VI d. C.) mientras que la escuela del sur siguió a Ratnamati. [7] [9] Los eruditos modernos sostienen que el influyente tratado llamado El despertar de la fe fue escrito por alguien de la tradición norteña Dilun de Bodhiruci. [10] Ratnamati también tradujo el Ratnagotravibhāga (究竟一乘寶性論 Taisho no. 1611), un influyente tratado sobre la naturaleza búdica. [11]
Según Hans-Rudolf Kantor, una de las diferencias doctrinales y puntos de discordia más importantes entre las escuelas Dilun del sur y del norte era "la cuestión de si la conciencia ālaya está constituida tanto de realidad como de pureza, y es idéntica a la mente pura (Camino del Sur), o si comprende exclusivamente falsedad, y es una mente de impurezas que dan lugar al mundo irreal de los seres sensibles (Camino del Norte)". [12]
Según Daochong (道寵), discípulo de Bodhiruci y principal representante de la escuela del norte, la conciencia de depósito no es en última instancia real y la naturaleza búdica es algo que uno adquiere solo después de alcanzar la Budeidad (es decir, la conciencia de depósito cesa y se transforma en la naturaleza búdica). Por otro lado, la escuela del sur del discípulo de Ratnamati, Huiguang (慧光), sostenía que la conciencia de depósito era real y sinónimo de la naturaleza búdica, que es inmanente en todos los seres sensibles como una joya en un montón de basura. Otras figuras importantes de la escuela del sur fueron el discípulo de Huiguang, Fashang (法上, 495-580), y el discípulo de Fashang, Jingying Huiyuan (淨影慧遠, 523-592). La doctrina de esta escuela se transmitió más tarde a la escuela Huayan a través de Zhiyan. [13]
Huiguang (468-537), una importante figura fundadora del Dilun del sur, fue el principal discípulo de Ratnamati, que compuso varios comentarios, entre ellos: Comentario sobre el Sutra de los diez fundamentos (十地論疏 (Shidilun shu), Comentario sobre el Sutra de la guirnalda de flores (華嚴經疏 Huayanjing shu), Comentario sobre el Sutra del nirvana (涅槃經疏 Niepanjing shu) y Comentario sobre el Sutra de la reina Srimala (人王經疏 Renwangjing shu).
Durante el siglo VI d.C., el monje y traductor indio Paramārtha (Zhendi 真諦; 499–569) propagó ampliamente las enseñanzas de Yogācāra en China. Sus traducciones incluyen el Saṃdhinirmocana Sūtra , el Madhyāntavibhāga-kārikā , el Triṃśikā-vijñaptimātratā , el Ālambana-parīkṣā ( Wu xiang si chen lun無相思塵論) de Dignāga , el Mahāyānasaṃgraha y el Viniścayasaṃgrahaṇī (Juedingzang lun 決定藏論; una parte del Yogācārabhūmi-śāstra). [9] [14] Paramārtha también enseñó ampliamente sobre los principios de Conciencia Única, y desarrolló un gran número de seguidores en el sur de China. Muchos monjes y laicos viajaban largas distancias para escuchar sus enseñanzas, especialmente las del Mahāyānasaṃgraha . [14] Esta tradición era conocida como la escuela Shelun (摂論宗, Shelun zong ). [15]
La enseñanza más distintiva de esta escuela fue la doctrina de la "conciencia pura" o "conciencia inmaculada" ( amalavijñāna , Ch: amoluoshi阿摩羅識 o wugou shi無垢識). [16] [17] [18] Paramārtha enseñó que había una conciencia pura y permanente ( nitya ) que no se ve afectada por el sufrimiento o las aflicciones mentales , no es una base para las impurezas (a diferencia del ālayavijñāna ), sino que es una base para el camino noble ( āryamārga ). [16] Por lo tanto, la conciencia inmaculada es el contraagente purificador de todas las impurezas. [16] Según Paramārtha, en el momento de la iluminación, uno experimenta una “transformación de la base” ( āśrayaparāvṛtti ) que conduce al cese de la conciencia de almacén, dejando solo la conciencia inmaculada. [16] Algunos textos atribuidos a Paramārtha también afirman que la naturaleza perfeccionada ( pariniṣpannasvabhāva ) es equivalente a la amalavijñāna. [16] Además, algunas fuentes atribuidas a Paramārtha también identifican la conciencia inmaculada con la “pureza innata de la mente” (prakṛtiprabhāsvaracitta), lo que vincula la idea con la doctrina de la naturaleza de Buda . [16]
En la época de Xuanzang (602-664), las enseñanzas de Yogācāra ya se habían propagado ampliamente en China, pero había muchas interpretaciones conflictivas entre las diferentes escuelas. A la edad de 33 años, Xuanzang hizo un peligroso viaje a la India para estudiar budismo allí y obtener textos budistas para traducir al chino. [19] Intentó poner fin a los diversos debates en el budismo chino de conciencia exclusiva obteniendo todas las fuentes indias clave y recibiendo instrucción directa de maestros indios. El viaje de Xuanzang fue más tarde tema de leyenda y finalmente novelado como la clásica novela china Viaje al Oeste , un componente importante de la cultura popular del este de Asia, desde la ópera china hasta la televisión japonesa ( Monkey Magic ).
Xuanzang pasó más de diez años en la India viajando y estudiando con varios maestros budistas. [19] Estos maestros incluían a Śīlabhadra , el abad del Nālandā Mahāvihāra , que entonces tenía 106 años. [20] Xuanzang fue instruido en las enseñanzas de Yogācāra por Śīlabhadra durante varios años en Nālandā. A su regreso de la India, Xuanzang trajo consigo un carro lleno de textos budistas, incluyendo importantes obras de Yogācāra como el Yogācārabhūmi-śastra . [21] En total, Xuanzang había obtenido 657 textos budistas de la India. [19] A su regreso a China, recibió apoyo del gobierno y muchos asistentes con el propósito de traducir estos textos al chino .
Como una importante contribución al Yogācāra de Asia Oriental, Xuanzang compuso el tratado Cheng Weishi Lun , o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia solamente". [22] Esta obra se enmarca en el Triṃśikā-vijñaptimātratā ("Treinta versos sobre la conciencia solamente") de Vasubandhu , pero se basa en numerosas otras fuentes y comentarios indios a los versos de Vasubandhu para crear una suma doctrinal del pensamiento indio sobre la conciencia solamente. [22] Esta obra fue compuesta a instancias del discípulo de Xuanzang, Kuiji, y se convirtió en una representación central del Yogācāra de Asia Oriental. [22] Xuanzang también promovió prácticas meditativas devocionales hacia el Bodhisattva Maitreya .
El discípulo de Xuanzang, Kuiji, escribió varios comentarios importantes sobre los textos de Yogācāra y desarrolló aún más la influencia de esta doctrina en China, y fue reconocido por seguidores posteriores como el primer verdadero patriarca de la escuela. [23] Su Cheng weishi lun shuji (成唯識 論述記; Taishō no. 1830, vol. 43, 229a-606c) es un texto particularmente importante para la escuela Weishi. [24]
Después de Xuanzang, el segundo patriarca de la escuela Weishi fue Hui Zhao. Según AC Muller, "Hui Zhao 惠沼 (650-714), el segundo patriarca, y Zhi Zhou 智周 (668-723), el tercer patriarca, escribieron comentarios sobre el Fayuan yulin chang , el Sutra del Loto y el Madhyāntavibhāga ; también escribieron tratados sobre lógica budista y comentarios sobre el Cheng weishi lun ". [7] Otra figura importante es Yijing義淨 (635-713), que viajó a la India imitando a Xuanzang. Tradujo varias obras de Vinaya, así como los comentarios de Yogācāra de Dharmapāla sobre el Ālambana-parīkṣā de Dignāga y sobre el Viṃśikā de Vasubandhu . [25]
Aunque el linaje de Kuiji y Hui Zhao se consideraba tradicionalmente la tradición "ortodoxa" de la escuela de Xuanzang, también había otros linajes de esta tradición que diferían en sus interpretaciones de la secta de Kuiji. [26] Quizás el grupo heterodoxo más influyente fue un grupo de eruditos Yogācāra (coreano: Beopsang) del reino coreano de Silla , principalmente: Wŏnch'ŭk , Tojŭng y Taehyŏn (大賢). [26]
Wŏnch'ŭk (圓測, 613–696) fue un estudiante coreano de Xuanzang y discípulo del maestro shelun Fachang (567–645). [27] Compuso varios textos, entre ellos Haesimmilgyǔng so (C. Jieshenmi jing shu ), un influyente comentario al Saṃdhinirmocanasūtra que incluso fue traducido al tibetano y es conocido como el "Gran Comentario Chino" para los tibetanos. Esta obra influyó posteriormente en eruditos tibetanos como Tsongkhapa. [27]
Las interpretaciones de Wŏnch'ŭk a menudo difieren de las de la escuela de Xuanzang y en su lugar promueven ideas más cercanas a las de la escuela Shelun, como la doctrina de la "conciencia inmaculada" ( amalavijñāna ) y la idea de que el ālayavijñāna era esencialmente puro. [27] Debido a esto, el trabajo de Wŏnch'ŭk fue criticado por los discípulos de Kuiji. [28] La tradición de Wŏnch'ŭk llegó a ser conocida como la tradición Ximing (ya que residió en el monasterio de Ximingsi), y se contrastó con la tradición de Kuiji, también llamada la tradición Ci'en por el monasterio de Kuiji en Da Ci'ensi. [28]
Durante su estancia en China, Wŏnch'ŭk tomó como discípulo a un monje nacido en Corea llamado Tojŭng ( chino :道證), que viajó a Silla en 692 y propuso y propagó la tradición exegética de Woncheuk, donde floreció. En Corea, estas enseñanzas de Beopsang no perduraron mucho tiempo como escuela diferenciada, pero sus enseñanzas se incluyeron con frecuencia en escuelas de pensamiento posteriores y también fueron estudiadas por eruditos japoneses del Yogācāra. [21]
Otra figura influyente en el Yogācāra coreano es Wŏnhyo (元曉 617–686). Aunque generalmente se lo considera un erudito de Huayan, también escribió muchas obras sobre el Yogācāra y, según Charles Muller, "si observamos la obra de Wŏnhyo en su conjunto, junto con los relatos de su vida, su participación en los estudios del Yogācāra es muy importante y, de hecho, en términos de pura cantidad, constituye la mayor parte de su obra". [29] Su obra influyó en figuras chinas posteriores como Fazang. [29]
Con el ascenso de otras escuelas Mahayana Siníticas a la prominencia, como Huayan y Chan , la tradición Yogacara de Xuanzang fue objeto de algunas críticas doctrinales. [30] Las escuelas Siníticas como Huayan fueron influenciadas por las enseñanzas de la naturaleza búdica y ekayana (un vehículo), especialmente las doctrinas del Despertar de la Fe . Por lo tanto, estaban conectadas con las enseñanzas de las escuelas Dilun y Shelun. [31] Como tal, sus doctrinas diferían de manera significativa de las de la escuela de Xuanzang. [30]
Los eruditos de la escuela Huayan como Fazang (643-712), Chengguan (738-839) y Zongmi (780-841), criticaron la escuela de Xuanzang, a la que denominaron "Faxiang-zong" (escuela de las características del dharma, un término inventado por Chengguan), en varios puntos. [32] [30] Una afirmación clave fue que la escuela de Xuanzang no logró comprender la verdadera naturaleza del Dharma (Ch: fa-xin, dharmata o tathata , es decir, la naturaleza búdica, la mente única del Despertar de la Fe ), incluso si entendían la naturaleza de los dharmas (fa-xiang). [30] Según Dan Lusthaus, "Esta distinción se volvió tan importante, que cada escuela budista originaria del este de Asia, incluyendo todas las formas del Mahayana Sinítico, a saber, T'ien-t'ai , Hua-yen, Ch'an y Tierra Pura , llegaron a ser consideradas escuelas de naturaleza Dharma". [33]
La escuela Huayan considera que la naturaleza del Dharma es dinámica y responde a las condiciones (de los seres sensibles), y también considera que la naturaleza del Dharma (la naturaleza búdica, la iluminación original ) es la base y fuente del samsara y el nirvana . [30] Por ello, los eruditos Huayan como Zongmi criticaron la visión de la escuela Xuanzang "Faxiang" que sostenía que la naturaleza del Dharma ( la talidad ) era "totalmente inerte" e "inmutable" a favor de la visión que se encuentra en el Despertar de la Fe , que considera que la mente única (la naturaleza del dharma) tiene un aspecto condicionado y uno no condicionado. Este aspecto condicionado de la naturaleza del dharma es un aspecto activo y dinámico del que surgen todos los dharmas puros e impuros. [32] Como explica Imre Hamar:
La cuestión en juego es la relación entre el Absoluto y los fenómenos. ¿El tathata, el Absoluto, surge de manera dependiente o es inamovible? ¿Tiene el Absoluto algo que ver con el mundo fenoménico? Según la interpretación de la enseñanza final del Mahayana (es decir, Faxingzong), el Absoluto y los fenómenos pueden describirse con la metáfora del "agua y la ola". Debido al viento de la ignorancia, las olas de los fenómenos se elevan y caen, pero no son diferentes en esencia del agua del Absoluto. En contraste con esta explicación, la enseñanza elemental del Mahayana (es decir, Faxiangzong) puede presentarse con la metáfora de la "casa y el suelo". El suelo sostiene la casa, pero es diferente de ella. [30]
Otra distinción clave y punto de debate fue la naturaleza del alayavijñana . Para la escuela de Xuanzang, el alayavijñana es una conciencia contaminada, mientras que la postura llamada de la "naturaleza del Dharma" (siguiendo el Despertar de la Fe ) es que el alaya tiene un aspecto puro e inmaculado (que es la naturaleza de Buda) así como un aspecto impuro. [30]
Las escuelas que estaban más alineadas con la posición de la "naturaleza del Dharma" (como Huayan, Tiantai y Chan) también afirmaron la verdad última del vehículo único, mientras que la escuela Xuanzang afirma la diferencia entre los tres vehículos. [30] También rechazan la visión de Xuanzang que establece que hay una cierta clase de seres muy engañados llamados icchantikas que nunca pueden convertirse en budas. [30] La escuela Xuanzang también mantuvo la Doctrina de las Cinco Naturalezas ( chino :五性各別; pinyin : wǔxìng gèbié ; Wade–Giles : wu-hsing ko-pieh ) que fue vista como provisional y como reemplazada por la enseñanza del vehículo único por escuelas como Huayan y Tiantai.
Después del tercer patriarca, la influencia de la escuela de Xuanzang declinó, aunque continuó siendo estudiada en ciertos centros clave, como Chang'an , el monte Wutai , Zhendingfu (ahora) Shijiazhuang ) y Hangzhou . [35] La escuela Weishi (de sólo conciencia) sobrevivió hasta las dinastías Song y Yuan, pero como una escuela menor con poca influencia. [35] Sin embargo, sus textos han seguido siendo fuentes importantes para el estudio del pensamiento de Yogācāra hasta hoy. [7] [35]
La influencia de la escuela Xuanzang disminuyó debido a la competencia con otras tradiciones budistas chinas como Tiantai , Huayan , Chan y el budismo de la Tierra Pura . Sin embargo, la filosofía clásica Yogācāra continuó ejerciendo influencia, y los budistas chinos de otras escuelas confiaron en sus enseñanzas para enriquecer sus propias tradiciones intelectuales. [21] [36]
Una figura posterior importante asociada con los estudios de Yogācāra fue el monje erudito sincrético Chan Yongming Yanshou (904-975), quien escribió algunos comentarios sobre los textos de Yogācāra. [37] Durante la dinastía Ming, dos eruditos también escribieron comentarios Weishi: Mingyu 明昱 (1527-1616) y Zhixu 智旭 (1599-1655). [38]
Otras enseñanzas del Yogācāra siguieron siendo populares en el budismo chino, como la devoción al bodhisattva Maitreya (que estaba asociado con la tradición y es visto como el fundador del Yogācāra). Varias figuras chinas posteriores promovieron la devoción a Maitreya como una práctica de la Tierra Pura y como una forma de recibir enseñanzas en visiones. [34] Hanshan Deqing (1546-1623) fue una figura que describe una visión de Maitreya. [39]
El siglo XX fue testigo de un resurgimiento de los estudios Weishi en China. [40] Entre las figuras importantes de este resurgimiento se encuentran Yang Wenhui (1837-1911), Taixu , Liang Shuming , Ouyang Jingwu (1870-1943), Wang Xiaoxu (1875-1948) y Lu Cheng. [41] [42] [43] [44] Los estudios Weishi también se recuperaron entre filósofos japoneses como Inoue Enryō . [42]
Los pensadores chinos modernos del resurgimiento de los estudios Weishi también analizaron la filosofía occidental (especialmente el pensamiento hegeliano y kantiano ) y la ciencia moderna en términos del pensamiento Yogacara. [42] [45]
En su libro de 1929 sobre la historia del budismo chino, Jiang Weiqiao escribió:
En la época moderna, hay pocos śramaṇa que investiguen [Faxiang]. Sin embargo, varios laicos consideran que este campo de estudio es riguroso, sistemático y claro, y cercano a la ciencia. Por esta razón, ahora hay mucha gente que lo investiga. Entre quienes escriben sobre el tema, destacan los de la Academia de Estudios Internos de Nanjing, dirigida por Ouyang Jian. [46]
Ouyang Jian fundó el Instituto Chino de Estudios Internos ( chino :支那內學院), que brindaba educación en las enseñanzas de Yogācāra y los sūtras de Prajñāparamita , tanto a monjes como a laicos. [47] Muchos eruditos budistas chinos modernos son descendientes de segunda generación de esta escuela o han sido influenciados por ella indirectamente. [47]
Los nuevos pensadores confucianos también participaron en el resurgimiento de los estudios Weishi. [41] [48] [42] Los nuevos confucianos como Xiong Shili , Ma Yifu, Tang Junyi y Mou Zongsan , fueron influenciados por la filosofía de la filosofía india Yogācāra y por el pensamiento del Despertar de la Fe , aunque su trabajo también criticó y modificó la filosofía Weishi de varias maneras . [49] [50]
La obra de Xiong Shili fue particularmente influyente en el establecimiento de lo que ahora se llama Nuevo Confucianismo . Su Nuevo tratado sobre Vijñaptimātra (新唯識論, Xin Weishi Lun ) se basa en el Yogacara y el pensamiento confuciano para construir un nuevo sistema filosófico. [51]
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Las enseñanzas de la Conciencia-Sólo fueron transmitidas a Japón como "Hossō-shū" (法相宗, en japonés "Escuela Faxiang"), y tuvieron un impacto considerable. [52] Hubo varias figuras clave que establecieron el Hossō temprano en Japón. Uno de ellos fue Dōshō道昭 (629-749), estudiante de Xuanzang desde 653 hasta 660. Dōshō y sus estudiantes Gyōki y Dōga siguieron los textos y enseñanzas "ortodoxos" de la escuela de Xuanzang y los transmitieron a Japón en el Templo Gangōji. [53] Otras figuras importantes que también estudiaron con Xuanzang fueron Chitsu y Chitatsu. Junto con Dōshō defendieron las interpretaciones ortodoxas de Kuiji. [53]
Otra línea de transmisión fue la de Chihō, Chiran y Chiyu (los tres visitaron Corea y luego China alrededor del año 703), así como las figuras posteriores Gien/Giin (653-728) y Genbō (fallecido en el año 746). Esta tradición se conoce como la "transmisión del Templo del Norte", ya que el linaje llegó a tener su base en Kōfuku-ji . [54] Se sabía que esta tradición seguía las enseñanzas de la escuela del monje coreano Wŏnch'ŭk en contraste con la tradición del "templo del sur" de Gangōji. [54]
Las tradiciones de los templos del norte y del sur debatieron entre sí durante siglos sobre sus diferentes interpretaciones (la "ortodoxia" de Kuiji frente a las opiniones de los maestros coreanos de Silla y sus comentarios). [55] Estos debates se pueden encontrar en varias fuentes doctrinales posteriores de Hossō, entre ellas: Registro de la luz de la lámpara de Hossō ( Hossō tōmyō ki法相燈明記; 815) de Zen'an, Resumen de la escuela del Weishi lun ( Yuishikiron dōgakushō唯識論同學鈔) de Ryōsan (1202–?) y capítulos que ofrecen un breve estudio del Mahāyāna Yogācāra ( Daijō hossō kenjinshō大乘法相硏神章序) de Gomyō (750–834). [55]
Hossō fue una escuela influyente durante el período Heian . Los eruditos de Hossō también debatían frecuentemente con otras escuelas emergentes del budismo japonés en ese momento. Tanto el fundador de Shingon , Kūkai , como el fundador de Tendai , Saichō , intercambiaron cartas de debate con el erudito de Hossō Tokuitsu . [56] Saichō condenó a la escuela por no aceptar la enseñanza del vehículo único del Sutra del loto , que era vista como una enseñanza provisional en Hossō. Kukai, quien se convirtió en una figura influyente en Nara , fue más conciliador con Hossō y mantuvo relaciones amistosas con la tradición. Después de Kukai, los monjes eruditos de Shingon a menudo estudiaban y comentaban las fuentes de Hossō, mientras que los monjes de Hossō adoptaron las prácticas rituales de Shingon. [57] Sin embargo, con el tiempo, la doctrina universalista de la escuela Tendai triunfó y la posición Hossō (que sostenía que sólo algunos seres pueden convertirse en budas y algunos seres llamados icchantikas no tienen esperanza de despertar) se convirtió en una visión marginal. [57]
El tumultuoso período Kamakura (1185-1333) vio un renacimiento (fukkō) y una reforma (kaikaku) de las enseñanzas de la escuela Hossō, liderada por figuras como Jōkei (1155-1213) y Ryōhen. [58] Las doctrinas reformadas se pueden encontrar en fuentes clave como Jō yuishiki ron dōgaku shō ( Un estudio colaborativo del Tratado sobre la conciencia solamente ), Hossōshū shoshin ryakuō de Jōkei y Kanjin kakumushō ( Resumen sobre la contemplación de la mente y el despertar de un sueño ) de Ryōhen . [58] Un elemento clave de las enseñanzas de Jōkei es la idea de que, aunque las cinco clases de seres y la enseñanza del vehículo único son relativamente verdaderas, en última instancia no lo son (ya que todos los fenómenos son en última instancia vacíos, no duales y "ni iguales ni diferentes"). También afirma que incluso los icchantikas pueden alcanzar la iluminación, ya que nunca serán abandonados por los Budas y su poder compasivo (que no está limitado por las leyes causales). [58]
De manera similar, Ryōhen escribe:
Por lo tanto, debe recordarse que en nuestra escuela la doctrina de un solo vehículo y la doctrina de los cinco grupos de seres sintientes se consideran igualmente verdaderas, porque la doctrina de un solo vehículo se formula desde el punto de vista que reconoce la cualidad inmutable de la sustancia subyacente de los dharrnas, mientras que la doctrina de los cinco grupos de seres sintientes tiene sus raíces en la distinción de los fenómenos condicionados.… Por lo tanto, dado que nuestro punto de vista es que la relación entre los fenómenos absolutos y condicionados es de “ni identidad ni diferencia”, tanto el concepto de un solo vehículo como el concepto de cinco grupos de seres sintientes son igualmente válidos. [58]
Durante el Kamakura se fundaron varias escuelas budistas nuevas, y las diversas sectas de la Tierra Pura derivadas del Hōnen se hicieron especialmente populares. Como monje novicio, Hōnen había estudiado con eruditos Hossō, pero más tarde debatió con ellos mientras promovía su camino de la Tierra Pura. [59] Jōkei fue uno de los críticos más duros del Hōnen. [60]
Jōkei también es conocido por popularizar los aspectos devocionales de Hossō y por trabajar para hacerlo accesible a un público más amplio. [60] [61] Jōkei promovió la devoción a varias figuras, como Shakyamuni , Kannon , Jizo y Maitreya , así como numerosas prácticas, como varios nenbustu que buscan el nacimiento en una tierra pura, dharani, preceptos, liturgia ( koshiki ), rituales, conferencias, adoración de reliquias, etc. [61] Sus enseñanzas pluralistas y eclécticas ofrecen un contraste con las escuelas Kamakura más exclusivas que se centraron en un Buda ( Amitabha ) o una práctica ( nembutsu , etc.). Para Jōkei, la diferencia y la diversidad importan y las personas no son todas iguales (en el nivel relativo), y por lo tanto no es cierto que una práctica o un Buda sea adecuado para todos. [61] Sin embargo, al igual que las escuelas de la Tierra Pura , Jōkei enfatizó la importancia de confiar en el "otro poder" (de un Buda o bodhisattva) y del nacimiento en una tierra pura (Jōkei enfatizó la tierra pura de Maitreya), así como prácticas que eran accesibles a practicantes menos elitistas. [61]
Jōkei también es una figura destacada en los esfuerzos por revivir la disciplina monástica en lugares como Tōshōdai-ji , Kōfuku-ji y contó con otros monjes notables entre sus discípulos, incluido Eison , quien fundó la secta Shingon Risshu . [62]
Aunque en la actualidad existe una secta Hossō relativamente pequeña en Japón, su influencia disminuyó debido a la competencia de las escuelas budistas japonesas más nuevas, como el Zen y la Tierra Pura. [21] Durante el período Meiji , a medida que el turismo se hizo más común, la secta Hossō era propietaria de varios templos famosos, en particular Hōryū-ji y Kiyomizu-dera . Sin embargo, como la secta Hossō había dejado de estudiar el budismo siglos antes, los sacerdotes principales no se contentaron con dar parte de sus ingresos por turismo a la organización de la secta. Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, los propietarios de estos templos populares se separaron de la secta Hossō, en 1950 y 1965, respectivamente. La secta todavía mantiene Kōfuku-ji y Yakushi-ji .
