Juan Diego Cuauhtlatoatzin , [a] también conocido simplemente como Juan Diego ( pronunciación en español: [ˌxwanˈdjeɣo] ; 1474-1548), fue un campesino chichimeca y visionario mariano . Se dice que se le concedieron apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe en cuatro ocasiones en diciembre de 1531: tres en el cerro del Tepeyac y una cuarta ante don Juan de Zumárraga , entonces obispo de México . La Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe , ubicada al pie del Tepeyac, alberga el manto ( tilmahtli ) que tradicionalmente se dice que es de Juan Diego, y sobre el cual se dice que quedó impresa milagrosamente la imagen de la Virgen como prueba de autenticidad. de las apariciones.
Las visiones de Juan Diego y la impartición de la imagen milagrosa, tal como se relatan en fuentes coloniales orales y escritas como el Huei tlamahuiçoltica , se conocen en conjunto como el evento Guadalupe ( español : el acontecimiento Guadalupano ), y son la base de la veneración de Nuestra Señora. de Guadalupe . Esta veneración es omnipresente en México, prevalece en toda América de habla hispana y está cada vez más extendida más allá. [b] Como resultado, la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe es ahora uno de los principales destinos de peregrinación cristiana del mundo, y recibió 22 millones de visitantes en 2010. [4] [c]
Juan Diego es el primer santo católico indígena de América . [d] Fue beatificado en 1990 y canonizado en 2002 [8] por el Papa Juan Pablo II , quien en ambas ocasiones viajó a la Ciudad de México para presidir las ceremonias.
Según importantes fuentes, Juan Diego nació en 1474 en Cuauhtitlán , [e] y en el momento de las apariciones vivía allí o en Tolpetlac. [f] Aunque no era indigente, no era ni rico ni influyente. [g] Su fervor religioso, su sencillez, su comportamiento respetuoso pero amable hacia la Virgen María y el inicialmente escéptico obispo Juan de Zumárraga , así como su devoción a su tío enfermo y, posteriormente, a la Virgen en su santuario, todo ello que son centrales en la tradición, se encuentran entre sus características definitorias y dan testimonio de la santidad de la vida, que es el criterio indispensable para la canonización . [h] Él y su esposa, María Lucía, estuvieron entre los primeros en ser bautizados después de la llegada del grupo principal de doce misioneros franciscanos a México en 1524. [i] Su esposa murió dos años antes de las apariciones, aunque una fuente ( Luis Becerra Tanco, posiblemente por inadvertencia) afirma que ella murió dos años después de ellos. [j] No existe una tradición firme en cuanto a sus relaciones matrimoniales. Se informa de diversas formas (a) que después de su bautismo, él y su esposa se sintieron inspirados por un sermón sobre la castidad a vivir célibes; alternativamente (b) que vivieron célibes durante todo su matrimonio; y en la alternativa adicional (c) que ambos vivieron y murieron como vírgenes. [k] Las alternativas (a) y (b) no necesariamente entran en conflicto con otros informes de que Juan Diego (posiblemente de otra esposa) tuvo un hijo. [9] Intrínseco a la narrativa es el tío de Juan Diego, Juan Bernardino ; pero más allá de él, María Lucía y el hijo putativo de Juan Diego, no se menciona a ningún otro miembro de la familia en la tradición. Al menos dos monjas del siglo XVIII afirmaron ser descendientes de Juan Diego. [10] Después de las apariciones, a Juan Diego se le permitió vivir junto a la ermita erigida al pie del cerro del Tepeyac, [l] y dedicó el resto de su vida a servir a la Virgen María en el santuario erigido conforme a sus deseos. La fecha de muerte (a los 74 años) es 1548. [12]
Las primeras noticias sobre una aparición de la Virgen María en el Tepeyac a un indígena se encuentran en varios anales que, según el Dr. Miguel León-Portilla, uno de los principales estudiosos mexicanos en este campo, demuestran "que efectivamente muchos La gente ya acudía en masa a la capilla del Tepeyac mucho antes de 1556, y que ya se había difundido la tradición de Juan Diego y las apariciones de Tonantzin (Guadalupe). [13] Otros (incluidos destacados estudiosos del náhuatl y guadalupano en los EE.UU.) llegan sólo a decir que tales avisos "son pocos, breves, ambiguos y en sí mismos posteriores por muchos años". [14] [m] Si se fecha correctamente en el siglo XVI, el Códice Escalada – que retrata una de las apariciones y afirma que Juan Diego (identificado por su nombre indígena) murió "dignamente" en 1548 – debe considerarse entre los más antiguos y el más claro de esos avisos.
Después de los anales, surgieron una serie de publicaciones: [16]
El siguiente relato se basa en el Nican mopohua , que se publicó por primera vez en náhuatl en 1649 como parte de una obra completa conocida como Huei tlamahuiçoltica . Ninguna parte de esa obra estuvo disponible en español hasta 1895 cuando, como parte de las celebraciones por la coronación de la imagen de la Virgen de Guadalupe en ese año, se publicó una traducción del Nican Mopohua que data del siglo XVIII. Esta traducción, sin embargo, se hizo a partir de una copia incompleta del original. Tampoco se volvió a publicar ninguna parte de la Huei tlamahuiçoltica hasta 1929, cuando Primo Feliciano Velásquez publicó un facsímil del original junto con una traducción completa al español (incluida la primera traducción completa del Nican Mopohua ), desde entonces el Nican Mopohua , en sus diversas traducciones y redacciones, ha suplantado a todas las demás versiones como la narrativa de preferencia. [p] Las fechas precisas de diciembre de 1531 (como se indican a continuación) no fueron registradas en el Nican Mopohua , pero están tomadas de la cronología establecida por primera vez por Mateo de la Cruz en 1660. [20]
Juan Diego, como devoto neófito, tenía la costumbre de caminar regularmente desde su casa hasta la misión franciscana en Tlatelolco para recibir instrucción religiosa y realizar sus deberes religiosos. Su ruta pasaba por el cerro del Tepeyac .
En la madrugada del sábado 9 de diciembre de 1531, mientras realizaba su habitual viaje, se encontró con la Virgen María que se reveló como la siempre virgen Madre de Dios y le encargó que pidiera al obispo que erigiera una capilla en su honor para que pudiera aliviar la angustia de todos aquellos que la invocan en su necesidad. Entregó la solicitud, pero el obispo (Fray Juan Zumárraga ) le dijo que volviera otro día después de haber tenido tiempo de reflexionar sobre lo que Juan Diego le había dicho.
Más tarde ese mismo día: al regresar al Tepeyac, Juan Diego se encontró nuevamente con la Virgen y anunció el fracaso de su misión, sugiriendo que por ser "un marco trasero, una cola, un ala, un hombre sin importancia" ella haría mejor contratar a alguien de mayor prestigio, pero ella insistió en que él era a quien quería para la tarea. Juan Diego accedió a regresar con el obispo para repetirle su petición. Esto lo hizo la mañana del domingo 10 de diciembre, cuando encontró al obispo más dócil. El obispo, sin embargo, pidió una señal que demostrara que la aparición era verdaderamente del cielo.
Juan Diego regresó inmediatamente al Tepeyac y, al encontrarse con la Virgen María, informó al obispo que le pedía una señal; ella condescendió a proporcionar uno al día siguiente (11 de diciembre). [q]
Sin embargo, el lunes 11 de diciembre, el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, se había enfermado y Juan Diego se vio obligado a atenderlo. En las primeras horas del martes 12 de diciembre, habiéndose deteriorado la condición de Juan Bernardino durante la noche, Juan Diego partió hacia Tlatelolco para conseguir un sacerdote que escuchara la confesión de Juan Bernardino y lo ministrara en su lecho de muerte.
Para no ser retrasado por la Virgen y avergonzado por no haberla encontrado el lunes como estaba acordado, Juan Diego eligió otro camino alrededor del cerro, pero la Virgen lo interceptó y le preguntó adónde iba; Juan Diego le explicó lo sucedido y la Virgen le reprendió amablemente por no haber recurrido a ella. En las palabras que se han convertido en la frase más famosa del evento guadalupano y que están inscritas en la entrada principal de la Basílica de Guadalupe , preguntó: " ¿No estoy yo aquí que soy tu madre? " ¿Quién es tu madre?"). Ella le aseguró que Juan Bernardino ya se había recuperado y le dijo que subiera al cerro y recogiera las flores que allí crecían. Obedeciendola, Juan Diego encontró una gran cantidad de flores que florecían fuera de estación en el afloramiento rocoso donde normalmente sólo crecían cactus y matorrales. Usando su manto abierto a modo de saco (con los extremos aún atados al cuello) regresó junto a la Virgen; ella reorganizó las flores y le dijo que las llevara al obispo. Al ser admitido ante el obispo en la Ciudad de México ese mismo día, Juan Diego abrió su manto, las flores cayeron al suelo y el obispo vio que habían dejado en el manto una huella de la imagen de la Virgen que inmediatamente veneró. [r]
Al día siguiente encontró Juan Diego a su tío totalmente restablecido, como le había asegurado la Virgen, y contó Juan Bernardino que él también la había visto, junto a su lecho; que ella le había ordenado que informara al obispo de esta aparición y de su curación milagrosa; y que ella le había dicho que deseaba ser conocida bajo el título de Guadalupe. El obispo guardó el manto de Juan Diego primero en su capilla privada y luego en la iglesia en exhibición pública donde llamó gran atención. El 26 de diciembre de 1531 se formó una procesión para llevar la milagrosa imagen de regreso al Tepeyac donde fue instalada en una pequeña capilla construida apresuradamente. [s] En el transcurso de esta procesión, supuestamente se realizó el primer milagro cuando un indígena fue mortalmente herido en el cuello por una flecha disparada accidentalmente durante unas estilizadas exhibiciones marciales ejecutadas en honor a la Virgen. Muy angustiados, los indígenas lo llevaron ante la imagen de la Virgen y suplicaron por su vida. Al retirar la flecha, la víctima se recuperó completa e inmediatamente. [t]
Se puede decir que el movimiento moderno para la canonización de Juan Diego (que debe distinguirse del proceso para obtener la aprobación oficial del culto a Guadalupe, que había comenzado en 1663 y se realizó en 1754) [26] surgió en serio en 1974 durante celebraciones del quinto centenario de la fecha tradicional de su nacimiento, [u] pero no fue hasta enero de 1984 que el entonces Arzobispo de México, Cardenal Ernesto Corripio Ahumada , nombró un Postulador para supervisar y coordinar la investigación, e inició la investigación formal. proceso de canonización. [27] [v] El procedimiento para esta primera etapa, o diocesana, del proceso de canonización había sido recientemente reformado y simplificado por orden del Papa Juan Pablo II . [28]
La investigación diocesana concluyó formalmente en marzo de 1986, [29] y el decreto de apertura de la etapa romana del proceso se obtuvo el 7 de abril de 1986. Cuando se dictó el decreto de validez de la investigación diocesana el 9 de enero de 1987, permitiendo la motivo para proceder, el candidato pasó a ser oficialmente "venerable". La documentación (conocida como Positio o "documento de posición") fue publicada en 1989, año en el que todos los obispos de México solicitaron a la Santa Sede el apoyo a la causa. [30] Posteriormente, hubo un escrutinio de la Positio por consultores expertos en historia (concluido en enero de 1990) y por consultores expertos en teología (concluido en marzo de 1990), tras lo cual la Congregación para las Causas de los Santos aprobó formalmente la Positio y El Papa Juan Pablo II firmó el relativo decreto el 9 de abril de 1990. El proceso de beatificación se completó en una ceremonia presidida por el Papa Juan Pablo II en la Basílica de Guadalupe el 6 de mayo de 1990, cuando se declaró el 9 de diciembre como día festivo. que se celebrará anualmente en honor del candidato a la canonización, conocido en adelante como "Beato Juan Diego Cuauthlatoatzin". [31] De acuerdo con los casos excepcionales previstos por Urbano VIII (1625, 1634) al regular los procedimientos de beatificación y canonización, se prescindió del requisito del milagro autenticador previo a la beatificación, en razón de la antigüedad del culto. . [w]
A pesar del hecho de que la beatificación fue "equipolent", [33] el requisito normal es que al menos un milagro debe ser atribuible a la intercesión del candidato antes de que la causa de canonización pueda completarse. Los hechos aceptados como cumplimiento de este requisito ocurrieron entre el 3 y el 9 de mayo de 1990, en Querétaro, México (precisamente durante el período de la beatificación), cuando un joven drogadicto de 20 años llamado Juan José Barragán Silva cayó desde 10 metros de altura. ) se dirige primero desde el balcón de un apartamento hacia una zona de cemento en un aparente intento de suicidio. Su madre Esperanza, que presenció la caída, invocó a Juan Diego para que salvara a su hijo que había sufrido graves lesiones en la columna vertebral, el cuello y el cráneo (incluida una hemorragia intracraneal). Barragán fue trasladado al hospital donde entró en coma del que salió repentinamente el 6 de mayo de 1990. Una semana después estaba lo suficientemente recuperado como para ser dado de alta. [x] El supuesto milagro fue investigado según el procedimiento habitual de la Congregación para las Causas de los Santos: primero se recogieron en México los hechos del caso (incluidos los registros médicos y los testimonios de seis testigos oculares, incluidos los de Barragán y su madre). y remitido a Roma para la aprobación de suficiencia, que fue concedida en noviembre de 1994. A continuación, el informe unánime de cinco médicos consultores (sobre la gravedad de las lesiones, la probabilidad de que resulten fatales, la impracticabilidad de cualquier intervención médica para salvar del paciente, su recuperación completa y duradera, y su incapacidad de atribuirlo a ningún proceso conocido de curación) fue recibido y aprobado por la Congregación en febrero de 1998. De allí el caso pasó a consultores teológicos que examinaron el nexo entre (i ) la caída y las heridas, (ii) la fe y la invocación de la madre en el Beato Juan Diego, y (iii) la recuperación, inexplicable en términos médicos. Su aprobación unánime se produjo en mayo de 2001. [34] Finalmente, en septiembre de 2001, la Congregación para las Causas de los Santos votó a favor de aprobar el milagro, y el decreto correspondiente reconociendo formalmente los acontecimientos como milagrosos fue firmado por el Papa Juan Pablo II en diciembre. 20, 2001. [35] La Iglesia Católica considera que un milagro aprobado es una validación divinamente otorgada de los resultados alcanzados por el proceso humano de investigación, lo que constituye una causa de canonización.
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Como sucede no pocas veces, el proceso de canonización de Diego estuvo sujeto a demoras y obstáculos. En este caso, ciertas intervenciones fueron iniciadas por vías poco ortodoxas a principios de 1998 por un pequeño grupo de eclesiásticos en México (entonces o anteriormente adscritos a la Basílica de Guadalupe ) presionando por una revisión de la suficiencia de la investigación histórica. [y] Esta revisión, que no es infrecuente en casos de beatificaciones equipolentas, [36] fue encomendada por la Congregación para las Causas de los Santos (actuando en concierto con la Arquidiócesis de México) a una Comisión Histórica especial encabezada por los historiadores eclesiásticos mexicanos. Fidel González, Eduardo Chávez Sánchez y José Guerrero.
Los resultados de la revisión fueron presentados a la Congregación para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, que los aprobó por unanimidad. [37] [38] [z] Al año siguiente, el trabajo de la Comisión fue publicado en forma de libro por González, Chávez Sánchez y Guerrero bajo el título Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego . Sin embargo, esto sólo sirvió para intensificar las protestas de quienes intentaban retrasar o impedir la canonización, y las discusiones sobre la calidad de la erudición mostrada por el Encuentro se llevaron a cabo primero en privado y luego en público. [aa] La principal objeción contra el Encuentro fue que no distinguió adecuadamente entre la antigüedad del culto y la antigüedad de la tradición de las apariciones; el argumento del otro lado fue que toda tradición tiene una etapa oral inicial en la que faltará documentación. La autenticidad del Códice Escalada y la datación del Nican Mopohua en el siglo XVI o XVII tienen una influencia material en la duración de la etapa oral. [ab] La aprobación definitiva del decreto de canonización se significó en un consistorio celebrado el 26 de febrero de 2002, en el que el Papa Juan Pablo II anunció que el rito de canonización se llevaría a cabo en México en la Basílica de Guadalupe el 31 de julio de 2002. [40] como efectivamente ocurrió. [41]
El debate sobre la historicidad de San Juan Diego y, por extensión, de las apariciones y la imagen milagrosa, comienza con un contemporáneo de Juan Diego, llamado Antonio Valeriano. Valeriano fue uno de los mejores estudiosos indios del Colegio de Santiago de Tlatelolco en la época en que vivía Juan Diego; dominaba el español y el latín y era hablante nativo del náhuatl. Conoció personalmente a Juan Diego [42] [ se necesitan citas adicionales ] y escribió su relato de las apariciones sobre la base del testimonio de Juan Diego. [ disputado (para: fuente con fecha posterior.) ] Una copia del documento de Valeriano fue redescubierta por el padre jesuita Ernest J. Burrus en la Biblioteca Pública de Nueva York. [42] [43]
Algunas objeciones a la historicidad del acontecimiento guadalupano, basadas en el silencio de las mismas fuentes que –se argumenta– son las que más probablemente se han referido a él, fueron planteadas ya en 1794 por Juan Bautista Muñoz y expuestas en detalle. por el historiador mexicano Joaquín García Icazbalceta en un informe confidencial fechado en 1883 encargado por el entonces Arzobispo de México y publicado por primera vez en 1896. El silencio de las fuentes se analiza en una sección separada a continuación. El protagonista contemporáneo más prolífico del debate es Stafford Poole , historiador y sacerdote vicenciano en los Estados Unidos de América, quien cuestionó la integridad y el rigor de la investigación histórica realizada por la Iglesia católica en el intervalo entre la beatificación de Juan Diego y su canonización.
Por un breve período a mediados de 1996, se encendió un vigoroso debate en México cuando trascendió que Guillermo Schulenburg , quien en ese momento tenía 80 años de edad, no creía que Juan Diego fuera un personaje histórico. Ese debate, sin embargo, se centró no tanto en el peso que debía darse a las fuentes históricas que atestiguaban la existencia de Juan Diego como en la conveniencia de que el abad Schulenburg mantuviera una posición oficial que -según se objetaba- su avanzada edad, supuestamente extravagante. el estilo de vida y las opiniones heterodoxas lo descalificaron para ocupar el cargo. La dimisión del abad Schulenburg (anunciada el 6 de septiembre de 1996) puso fin a ese debate. [44] El escándalo, sin embargo, resurgió en enero de 2002, cuando el periodista italiano Andrea Tornielli publicó en el periódico italiano Il Giornale una carta confidencial fechada el 4 de diciembre de 2001, que Schulenburg (entre otros) había enviado al cardenal Sodano, entonces Secretario de Estado en el Vaticano, retomando reservas sobre la historicidad de Juan Diego. [45]
En parte como respuesta a estas y otras cuestiones, la Congregación para las Causas de los Santos (el organismo dentro de la Iglesia Católica que supervisa el proceso de aprobación de candidatos a la santidad) reabrió la fase histórica de la investigación en 1998, y en noviembre de ese año. se declaró satisfecho con los resultados. [46] Tras la canonización en 2002, la Iglesia católica considera la cuestión cerrada.
El primer relato escrito que se publicó del evento guadalupano fue una exégesis teológica que saludaba a México como la Nueva Jerusalén y correlacionaba a Juan Diego con Moisés en el Monte Horeb y a la Virgen con la misteriosa Mujer del Apocalipsis en el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis . Titulado Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México, fue publicado en español en México Ciudad en 1648 tras una prolongada gestación. [ac] El autor era un sacerdote español nacido en México, Miguel Sánchez , quien afirmó en su introducción ( Fundamento de la historia ) que su relato de las apariciones se basaba en fuentes documentales (pocas, y sólo vagamente aludidas) y en una tradición oral a la que llama " antigua, uniforme y general " (antigua, consistente y extendida). El libro se estructura como un examen teológico del significado de las apariciones al que se añade una descripción de la tilma y del santuario, acompañada de una descripción de siete milagros asociados al culto, el último de los cuales relacionado con una devastadora inundación de Ciudad de México en los años 1629-1634. Aunque la obra inspiró sermones panegíricos predicados en honor de la Virgen de Guadalupe entre 1661 y 1766, no fue popular y rara vez se reimprimió. [48] [49] Despojado de su material devocional y escritural y con algunas adiciones, el relato de Sánchez fue reeditado en 1660 por un sacerdote jesuita de Puebla llamado Mateo de la Cruz, cuyo libro, titulado Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México ("Relato de la aparición milagrosa de la Santa Imagen de la Virgen de Guadalupe de México"), pronto fue reimpreso en España (1662), y sirvió en gran medida para difundir el conocimiento del culto. [50]
El segundo relato publicado más antiguo se conoce por las palabras iniciales de su largo título: Huei tlamahuiçoltica ("El gran acontecimiento"). Fue publicado en náhuatl por el entonces vicario de la ermita de Guadalupe, Luis Lasso de la Vega , en 1649. En cuatro lugares de la introducción anunció su autoría de todo o parte del texto, afirmación recibida durante mucho tiempo con diversos grados. de incredulidad por la consumada comprensión que tiene el texto de una forma del náhuatl clásico que data de mediados del siglo XVI, cuyo dominio Lasso de la Vega ni antes ni después dejó huella. [51] La obra completa comprende varios elementos, incluida una breve biografía de Juan Diego y, el más famoso, un relato muy elaborado y ceremonioso de las apariciones conocidas desde sus palabras iniciales como Nican Mopohua ("Aquí se cuenta"). A pesar de las variaciones de estilo y de contenido que caracterizan los distintos elementos, un análisis exclusivamente textual realizado por tres investigadores estadounidenses publicado en 1998 (a) asignó provisionalmente toda la obra al mismo autor o autores, (b) no vio ninguna buena razón para despojar a De la Vega del papel de autor que había reivindicado, y (c) de las tres posibles explicaciones para el estrecho vínculo entre la obra de Sánchez y la Huei tlamahuiçoltica , optó por una dependencia de esta última respecto de la primera que, sin embargo, se dijo más bien indicada que demostrado. Si el papel atribuido a Lasso de la Vega fue creativo, editorial o redaccional sigue siendo una cuestión abierta. [anuncio] Sin embargo, el amplio consenso entre los historiadores mexicanos (tanto eclesiásticos como seculares) ha sido, y sigue siendo, durante mucho tiempo, que el Nican Mopohua data de mediados del siglo XVI y (en la medida en que se atribuye a cualquier autor) que la hipótesis más probable en cuanto a la autoría es que Antonio Valeriano lo escribió, o al menos intervino. [ae] El Nican Mopohua no fue reimpreso ni traducido en su totalidad al español hasta 1929, aunque en 1895 se publicó una traducción incompleta y el relato de Becerra Tanco de 1675 (ver la siguiente entrada) tiene estrechas afinidades con él. [55]
El tercer trabajo a publicarse fue escrito por Luis Becerra Tanco quien pretendió corregir algunos errores en los dos relatos anteriores. Al igual que Sánchez, un sacerdote diocesano español nacido en México, Becerra Tanco terminó su carrera como profesor de astronomía y matemáticas en la Real y Pontificia Universidad de México. [56] [57] [58] Publicada por primera vez en la Ciudad de México en 1666, la obra de Becerra Tanco se tituló Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe ("Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe") y dio un cuenta de las apariciones tomadas principalmente del resumen de De la Cruz (ver entrada [1], arriba). [59] El texto del folleto fue incorporado a la prueba aportada en una investigación canónica realizada en 1666, cuyo proceso se conoce como Informaciones Jurídicas de 1666 (ver siguiente entrada). Una edición revisada y ampliada del folleto (basándose más obviamente en el Nican Mopohua ) se publicó póstumamente en 1675 como Felicidad de México y nuevamente en 1685 (en Sevilla , España). Republicado en México en 1780 y (como parte de una colección de textos) republicado en España en 1785, se convirtió en la fuente preferida para la narrativa de las apariciones hasta que fue desplazado por el Nican Mopohua , que ganó nuevos lectores gracias a la traducción al español publicada por Primo Velázquez en México en 1929 (convirtiéndose a partir de entonces en la narrativa preferida). [60] Becerra Tanco, como Sánchez antes que él, confirma la ausencia de cualquier fuente documental sobre el evento guadalupano en los registros oficiales diocesanos, y afirma que su conocimiento depende de la tradición oral transmitida por los nativos y registrada por ellos primero en pinturas y posteriormente en náhuatl alfabetizado. [61] Más precisamente, Becerra Tanco afirmó que antes de 1629 él mismo había escuchado "cantares" (o canciones de memoria) cantadas por los nativos de Guadalupe celebrando las apariciones, y que había visto entre los papeles de Fernando de Alva Ixtlilxochitl (1578? –1650) (i) un mapa (o códice pictográfico) que cubría tres siglos de historia nativa, terminando con la aparición en el Tepeyac, y (ii) un libro manuscrito escrito en náhuatl alfabético por un indio que describía las cinco apariciones. [62] En una sección separada titulada Testificación , nombra a cinco miembros ilustres de la élite eclesiástica y secular de quienes personalmente había recibido un relato de la tradición, aparte de sus fuentes indias (a quienes no nombra). [63]
La cuarta en tiempo (pero no en fecha de publicación) son las Informaciones Jurídicas de 1666 ya mencionadas. Como su nombre indica, se trata de una colección de testimonios jurados. Estos fueron eliminados para apoyar una solicitud a Roma para el reconocimiento litúrgico del evento guadalupano. La colección incluye reminiscencias en forma de declaraciones juradas de informantes (muchos de ellos de avanzada edad, entre ellos ocho indígenas de Cuauhtitlán ) que afirmaban estar transmitiendo relatos de la vida y experiencias de Juan Diego que habían recibido de padres, abuelos u otras personas. que lo había conocido o conocido. El fondo de los testimonios fue relatado por Florencia en el capítulo 13 de su obra Estrella del Norte de México (ver siguiente entrada). Hasta hace muy poco, la única fuente del texto era una copia que data de 1737 de la traducción hecha al español que a su vez se publicó por primera vez en 1889. [64] [65] Se descubrió una copia original de la traducción (fechada el 14 de abril de 1666). por Eduardo Chávez Sánchex en julio de 2001 como parte de sus investigaciones en el archivo de la Basílica de Guadalupe . [66]
El último en publicarse fue Estrella del Norte de México de Francisco de Florencia, sacerdote jesuita. Éste fue publicado en México en 1688 y luego en Barcelona y Madrid , España, en 1741 y 1785, respectivamente. [af] [68] Florencia, si bien aplaudió en sí mismas las meditaciones teológicas de Sánchez, consideró que rompían el hilo del relato. En consecuencia, su relato de las apariciones sigue el compendio de Mateo de la Cruz. [69] Aunque identificó varias fuentes documentales indias que corroboraban su relato (incluidos materiales utilizados y discutidos por Becerra Tanco, sobre los cuales ver la entrada anterior), Florencia consideró que la autenticidad del culto estaba ampliamente probada por la propia tilma, [ 70] y por lo que llamó una "tradición constante de padres a hijos... tan firme como para ser un argumento irrefutable". [71] Florencia tenía en préstamo del famoso erudito y erudito Carlos de Sigüenza y Góngora dos de esas fuentes documentales, una de las cuales –la antigua relación– que analizó con suficiente detalle como para revelar que era paralela a pero no es idéntico a ninguno de los materiales de la Huei tlamahuiçoltica . En lo que respecta a la vida de Juan Diego (y de Juan Bernardino) después de las apariciones, la antigua relación informó detalles circunstanciales que embellecen, en lugar de añadir, a lo que ya se sabía. [72] La otra fuente documental de origen indio en posesión temporal de Florencia fue el texto de un canto de memoria que se dice fue compuesto por Don Plácido, señor de Azcapotzalco , con motivo del solemne traslado de la imagen de la Virgen al Tepeyac en 1531 – Prometió insertar esto más adelante en su historia, pero nunca lo hizo. [ag]
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Las principales dudas sobre la historicidad de Juan Diego (y el evento guadalupano en sí) surgen del silencio de aquellas fuentes importantes que se esperaría que lo hubieran mencionado, incluido, en particular, el obispo Juan de Zumárraga y los primeros historiadores eclesiásticos que informaron sobre el acontecimiento. difusión de la fe católica entre los indios en las primeras décadas después de la captura de Tenochtitlan en 1521. A pesar de las referencias en fuentes casi contemporáneas que atestiguan un culto mariano de mediados del siglo XVI adjunto a una imagen milagrosa de la Virgen en un santuario en Tepeyac bajo el título de Nuestra Señora de Guadalupe , y a pesar del peso de la tradición oral sobre Juan Diego y las apariciones (que, a lo sumo, abarca menos de cuatro generaciones antes de ser reducida a escritura), la objeción fundamental de este silencio de núcleo Las fuentes del siglo XVI siguen siendo un rasgo desconcertante de la historia del culto que, sin embargo, ha seguido creciendo fuera de México y América. El primer escritor que abordó este problema del silencio de las fuentes fue Francisco de Florencia en el capítulo 12 de su libro Estrella del norte de México (ver sección anterior). Sin embargo, no fue hasta 1794 que el argumento del silencio fue presentado al público en detalle por alguien –Juan Bautista Muñoz– que claramente no creía en la historicidad de Juan Diego o de las apariciones. Básicamente, el mismo argumento fue publicado en forma actualizada a finales de los siglos XIX y XX como reacción a las renovadas medidas adoptadas por las autoridades eclesiásticas para defender y promover el culto a través de la coronación de la Virgen en 1895 y la beatificación de Juan Diego en 1990. [ah] [ 75]
El silencio de las fuentes puede examinarse en referencia a dos períodos principales: (i) 1531-1556 y (ii) 1556-1606 que, por conveniencia, pueden denominarse vagamente (i) el silencio de Zumárraga y (ii) el silencio franciscano. . A pesar de la acumulación de evidencia a principios del siglo XVII (incluidas alusiones a las apariciones y al origen milagroso de la imagen), [ai] [76] el fenómeno del silencio en las fuentes persiste hasta bien entrada la segunda década de ese siglo, momento en el que el silencio deja de ser evidencia prima facie de que no existía una tradición del evento de Guadalupe antes de la publicación del primer relato narrativo del mismo en 1648. Por ejemplo, Bernardo de Balbuena escribió un poema mientras estaba en la Ciudad de México en 1602 titulado La Grandeza Mexicana en la que menciona todos los cultos y santuarios de alguna importancia en la Ciudad de México excepto Guadalupe, y Antonio de Remesal publicó en 1620 una historia general del Nuevo Mundo que dedicó espacio a Zumárraga pero guardó silencio sobre Guadalupe. [77]
El período (i) se extiende desde la fecha de las supuestas apariciones hasta 1556, fecha en la que surge por primera vez evidencia clara de un culto mariano (a) ubicado en una ermita u oratorio ya existente en el Tepeyac, (b) conocido con el nombre de Guadalupe , (c) se centró en una pintura, y (d) se cree que produce milagros (especialmente milagros de curación). Este primer período se divide a su vez en dos subperíodos desiguales a cada lado del año 1548 en el que muere el obispo Zumárraga.
El subperíodo posterior puede descartarse sumariamente, ya que se explica casi en su totalidad por el retraso entre la muerte de Zumárraga el 3 de junio de 1548 y la llegada a México de su sucesor, el arzobispo Alonso de Montúfar , el 23 de junio de 1554. [78] [79] Durante este intervalo no sólo faltó un obispo en la Ciudad de México (la única fuente local de autoridad sobre el culto de la Virgen María y sobre el culto de los santos), sino también un residente oficialmente aprobado en la ermita – Juan Diego murió en el mismo mes que Zumárraga, y no se nombró ningún sacerdote residente hasta la época de Montúfar. Dadas las circunstancias, no es sorprendente que un culto en el Tepeyac (cualquiera que sea su naturaleza) haya quedado en suspenso. Tampoco es sorprendente que no surgiera un culto alrededor de la tumba de Juan Diego en esta época. La tumba del santo fray Martín de Valencia (líder de los doce sacerdotes franciscanos pioneros que habían llegado a la Nueva España en 1524) fue abierta a la veneración muchas veces durante más de treinta años después de su muerte en 1534, hasta que fue encontrada, en el última ocasión, estar vacío. Pero, vivo o muerto, fray Martín no había logrado adquirir reputación de hacedor de milagros. [80]
Volviendo a los años anteriores a la muerte de Zumárraga, no se conoce ningún documento fechado con seguridad del período 1531 a 1548 que mencione a Juan Diego, un culto a la Virgen María en el Tepeyac o el evento de Guadalupe. La falta de evidencia contemporánea que vincule a Zumárraga con el evento de Guadalupe es particularmente notable, pero, de los documentos supervivientes atribuibles a él, sólo se puede decir que su testamento es un documento del que se podría haber esperado que mencionara una ermita o el culto. . [aj] En este testamento Zumárraga dejó ciertos objetos muebles y personales a la catedral, a la enfermería del monasterio de San Francisco y al convento de las Concepcionistas (todos en la Ciudad de México); dividió sus libros entre la biblioteca del monasterio de San Francisco en la Ciudad de México y la casa de huéspedes de un monasterio en su ciudad natal de Durango , España; liberó a sus esclavos y se deshizo de sus caballos y mulas; hizo algunos pequeños legados de trigo y dinero; y entregó cuantiosos legados a favor de dos instituciones caritativas fundadas por él, una en la Ciudad de México y otra en Veracruz . [81] Incluso sin ninguna notificación testamentaria, la falta de preocupación de Zumárraga por la ermita de Tepeyac queda ampliamente demostrada por el hecho de que el edificio que se dice que fue erigido allí en 1531 era, en el mejor de los casos, una simple estructura de adobe , construida en dos semanas y no reemplazado hasta 1556 (por el arzobispo Montúfar, quien construyó otra estructura de adobe en el mismo sitio). [ak] Entre los factores que podrían explicar un cambio de actitud de Zumárraga hacia un culto que aparentemente ignoró después de su regreso de España en octubre de 1534, el más destacado es una vigorosa inquisición dirigida por él entre 1536 y 1539 específicamente para erradicar las prácticas encubiertas. devoción entre los nativos a las deidades precristianas. El clímax de los dieciséis juicios en este período (que involucraron a 27 nativos en su mayoría de alto rango) fue la quema en la hoguera de Don Carlos Ometochtli , señor de la rica e importante ciudad de Texcoco , en 1539, un evento tan lleno de potencial para la sociedad. y el malestar político que Zumárraga fue oficialmente reprendido por el Consejo de Indias en España y posteriormente relevado de sus funciones inquisitoriales (en 1543). [82]En tal clima y en tal momento difícilmente podría haber mostrado su favor hacia un culto que había sido iniciado sin ninguna investigación previa, nunca había sido sujeto a una investigación canónica y se centraba en un objeto de culto con particular atractivo para los nativos. en un sitio posiblemente relacionado con la devoción popular a una deidad femenina precristiana. Los principales franciscanos fueron notoriamente hostiles (o, en el mejor de los casos, desconfiados) hacia Guadalupe durante la segunda mitad del siglo XVI, precisamente por motivos de prácticas posiblemente sincréticas o peores. Esto es evidente en la fuerte reacción evidenciada en 1556 cuando el sucesor de Zumárraga manifestó su apoyo oficial al culto reconstruyendo la ermita, dotando el santuario y estableciendo allí un sacerdote el año anterior (ver siguiente subsección). Es razonable conjeturar que si Zumárraga hubiera mostrado una parcialidad similar hacia el culto a partir de 1534 (algo improbable en sí mismo, dado su papel como Inquisidor desde 1535), habría provocado una reprimenda pública similar. [83]
El segundo período principal durante el cual las fuentes guardan silencio se extiende durante el medio siglo posterior a 1556, cuando el entonces provincial franciscano, fray Francisco de Bustamante, reprendió públicamente al arzobispo Montúfar por promover el culto a Guadalupe. En este período, tres frailes franciscanos (entre otros) escribían historias de la Nueva España y de los pueblos (y sus culturas) que se sometieron o fueron derrotados por los conquistadores españoles . Un cuarto fraile franciscano, Toribio de Benevente (conocido como Motolinía), que había completado su historia ya en 1541, queda fuera de este período, pero su trabajo se desarrolló principalmente en el área de Tlaxcala-Puebla. [al] Una explicación para el antagonismo particular de los franciscanos hacia el culto mariano en el Tepeyac es que (como afirma Torquemada en su Monarquía indiana , Bk.X, cap.28) fueron ellos quienes lo iniciaron en primer lugar, antes de darse cuenta. los riesgos involucrados. [85] [am] A su debido tiempo, esta actitud se fue relajando gradualmente, pero no hasta algún tiempo después de un cambio en la dirección espiritual en la Nueva España atribuido a una confluencia de factores que incluyen (i) el fallecimiento de los primeros pioneros franciscanos con sus distintivas tipo de milenarismo evangélico compuesto por las ideas de Joaquín de Fiore y Desiderio Erasmo (los últimos en morir fueron Motolinía en 1569 y Andrés de Olmos en 1571), (ii) la llegada de los jesuitas en 1572 (fundados por Ignacio de Loyola y aprobados como orden religiosa en 1540), y (iii) la afirmación de la supremacía de los obispos sobre los franciscanos y las otras órdenes mendicantes por el Tercer Concilio Mexicano de 1585, señalando así el fin de los argumentos jurisdiccionales que databan de la llegada de Zumárraga a México en Diciembre de 1528. [87] [88] No pueden ignorarse en este contexto otros acontecimientos que afectaron en gran medida a la sociedad y la vida de la Iglesia en la Nueva España en la segunda mitad del siglo XVI: la despoblación de los indígenas por el exceso de trabajos forzados y las grandes epidemias. de 1545, 1576-1579 y 1595, [89] y el Concilio de Trento , convocado en respuesta a la presión reformista, que se reunió en veinticinco sesiones entre 1545 y 1563 y que reafirmó los elementos básicos de la fe católica y confirmó la vigencia continua de ciertas formas de religiosidad popular (incluido el culto a los santos). [90]El conflicto sobre un estilo evangélico de catolicismo promovido por Desiderio Erasmo, que Zumárraga y los pioneros franciscanos favorecían, terminó con la condena de la Iglesia católica de las obras de Erasmo en la década de 1550. Los temas del catolicismo de la Contrarreforma fueron promovidos enérgicamente por los jesuitas, quienes adoptaron con entusiasmo el culto a Guadalupe en México. [91] [92]
La base de la inquietud e incluso la hostilidad de los franciscanos hacia Guadalupe fue su temor de que la evangelización de los nativos hubiera sido superficial, que los indígenas hubieran conservado algunas de sus creencias precristianas y, en el peor de los casos, que el bautismo cristiano fuera una manto para persistir en las devociones precristianas. [85] [93] [94] Estas preocupaciones se encuentran en lo dicho o escrito por destacados franciscanos como fray Francisco de Bustamante (involucrado en una disputa sobre este tema con el arzobispo Montúfar en 1556, como se mencionó anteriormente); fray Bernardino de Sahagún (cuya Historia general de las cosas de Nueva España se completó en 1576/7 con un apéndice sobre las supersticiones supervivientes en el que señala a Guadalupe como foco principal de devociones sospechosas); fray Jerónimo de Mendieta (cuya Historia eclesiástica indiana fue escrita en la década de 1590); y fray Juan de Torquemada, quien se basó en gran medida en la historia inédita de Mendieta en su propia obra conocida como Monarquía indiana (terminada en 1615 y publicada en Sevilla, España, ese mismo año). No hubo un enfoque uniforme para el problema y algunos franciscanos se mostraron menos reticentes que otros. Bustamante condenó públicamente el culto a Nuestra Señora de Guadalupe de plano precisamente porque se centraba en una pintura (supuestamente pintada "ayer" por un indio) a la que se atribuían poderes milagrosos, [95] mientras que Sahagún expresó profundas reservas en cuanto a el culto mariano en el Tepeyac sin mencionar en absoluto la imagen del culto. [96] [97] [98] Mendieta no hizo ninguna referencia al evento de Guadalupe, aunque prestó especial atención a las apariciones marianas y otras apariciones y sucesos milagrosos en el Libro IV de su historia; ninguno de los cuales, sin embargo, había evolucionado hacia cultos establecidos centrados en un objeto de culto. Mendieta también llamó la atención sobre el subterfugio de los nativos de ocultar objetos de culto precristianos dentro o detrás de estatuas y crucifijos cristianos para enmascarar el verdadero foco de su devoción. [99] Torquemada repitió, con variaciones, una idea establecida de que se habían erigido iglesias deliberadamente para santos cristianos en ciertos lugares (Tepeyac entre ellos) con el fin de canalizar las devociones precristianas hacia los cultos cristianos. [100]
El hecho de que ciertos funcionarios de la iglesia no hagan referencia a Juan Diego no prueba necesariamente que él no existió. [an] La relevancia del silencio ha sido cuestionada por algunos, citando ciertos documentos de la época de Zumárraga, así como el hecho de que Miguel Sánchez predicó en 1653 un sermón sobre la Inmaculada Concepción en el que cita el capítulo 12 del Libro de Revelación , pero no hace mención de Guadalupe. [102]
Tanto el autor de Nican Mopectana como Miguel Sánchez explican que el propósito inmediato de la Virgen al aparecerse a Juan Diego (y a don Juan, el vidente del culto de los Remedios) era evangélico: atraer a los pueblos del Nuevo Mundo a la fe en Jesucristo: [103]
En un principio, cuando la fe cristiana recién llegaba a la tierra que hoy se llama Nueva España, la celestial Señora, la consumada Virgen Santa María, en muchos sentidos acogió, ayudó y defendió a la gente del lugar para que se entregaran enteramente y adherirse a la fe. ... Para que pudieran invocarla fervientemente y confiar plenamente en ella, consideró oportuno revelarse por primera vez a dos personas [indias] aquí.
La continua importancia de este tema se enfatizó en los años previos a la canonización de Juan Diego. Recibió un mayor impulso en la Carta Pastoral emitida por el Cardenal Rivera en febrero de 2002, en vísperas de la canonización, y fue afirmada por Juan Pablo II en su homilía en la propia ceremonia de canonización cuando llamó a Juan Diego "un modelo de evangelización perfectamente inculturado". – una alusión a la implantación de la Iglesia Católica dentro de la cultura indígena a través del evento de Guadalupe. [104]
En el siglo XVII, Miguel Sánchez interpretó que la Virgen se dirigía específicamente a los indígenas, al tiempo que señaló que el propio Juan Diego consideraba a todos los residentes de la Nueva España como sus herederos espirituales, los herederos de la santa imagen. [105] Las propias palabras de la Virgen a Juan Diego según lo informado por Sánchez fueron equívocas: quería un lugar en el Tepeyac donde pudiera mostrarse, [106]
como madre compasiva para ti y los tuyos, para mis devotos, para quienes deben buscarme para el alivio de sus necesidades.
Por el contrario, las palabras del mensaje inicial de la Virgen tal como se informa en Nican Mopohua son, en términos, específicas para todos los residentes de Nueva España sin distinción, aunque también incluyen a otros: [107]
Soy la madre compasiva de vosotros y de todos los que estáis aquí en esta tierra, y de los demás diversos pueblos que me aman, que claman a mí.
El favor especial pero no exclusivo de la Virgen hacia los pueblos indígenas se destaca en la introducción de Lasso de la Vega: [108]
Deseas que nosotros, tus hijos, clamemos a [ti], especialmente a la población local, a los humildes plebeyos a quienes te revelaste.
Al concluir el ciclo del milagro en la Nican Mopectana , hay un amplio resumen que abarca los diferentes elementos de la nueva sociedad emergente, "la gente local y los españoles [Caxtilteca] y todos los diferentes pueblos que la invocaron y siguieron". . [109]
Por lo tanto, el papel de Juan Diego como representante y confirmación de la dignidad humana de las poblaciones indígenas y como afirmador de su derecho a reclamar un lugar de honor en el Nuevo Mundo está arraigado en las narrativas más tempranas, y no quedó inactivo a la espera de ser redescubierto en el siglo XIX. siglo 20. El arzobispo Lorenzana, en un sermón de 1770, aplaudió el hecho evidente de que la Virgen significaba honor a los españoles (al estipular el título de "Guadalupe"), a los naturales (al elegir a Juan Diego) y a los mestizos (al elegir el color de su cara). En otro lugar del sermón notó un ocho en el manto de la Virgen y dijo que representaba los dos mundos que ella protegía (el viejo y el nuevo). [110] Este objetivo de armonizar y dar el debido reconocimiento a las diferentes culturas de México en lugar de homogeneizarlas también fue evidente en la iconografía de Guadalupe en el siglo XVIII, así como en las celebraciones de la coronación de la imagen de Guadalupe en 1895 en en el cual se entregó un lugar a 28 indígenas de Cuautitlán (lugar natal de Juan Diego) ataviados con trajes tradicionales. [111] El papel destacado otorgado a los participantes indígenas en la ceremonia de canonización real (no sin críticas por parte de los puristas litúrgicos) constituyó una de las características más llamativas de esos procedimientos. [112]
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