Inside the Neolithic Mind: Consciousness, Cosmos and the Realm of the Gods es unestudio arqueológico cognitivo de las creencias religiosas neolíticas en Europa coescrito por los arqueólogos David Lewis-Williams y David Pearce, ambos de la Universidad de Witwatersrand en Johannesburgo , Sur. África. Fue publicado por primera vez por Thames y Hudson en 2005. A continuación del trabajo anterior de Lewis-Williams, The Mind in the Cave (2002), el libro analiza el papel de la cognición humana en el desarrollo de la religión y el arte neolítico.
La premisa de Inside the Neolithic Mind es que, independientemente de las diferencias culturales, todos los humanos comparten la capacidad de entrar en estados alterados de conciencia , en los que experimentan fenómenos entópticos , que los autores distinguen como un proceso de tres etapas que conduce a experiencias visionarias. Argumentando que tales experiencias alteradas han proporcionado el trasfondo de las creencias religiosas y cierta creatividad artística a lo largo de la historia humana, centran su atención en el período Neolítico o "Nueva Edad de Piedra", cuando en toda Europa las comunidades abandonaron sus estilos de vida nómadas de cazadores-recolectores y se asentaron. convertirse en agricultores sedentarios.
Adoptando estudios de casos de los extremos opuestos de la Europa neolítica, Lewis-Williams y Pearce analizan la evidencia arqueológica tanto del Cercano Oriente (incluidos sitios como Nevalı Çori , Göbekli Tepe y Çatalhöyük ) como de la Europa atlántica, incluidos los sitios de Newgrange , Knowth y Bryn Celli Ddu . Los autores sostienen que estos monumentos ilustran la influencia de los estados alterados de conciencia en la construcción de visiones cosmológicas de un universo escalonado, estableciendo así paralelos etnográficos con las culturas chamánicas de Siberia y la Amazonia.
Las revisiones académicas publicadas en revistas revisadas por pares fueron mixtas. Los críticos argumentaron que el uso de la evidencia fue selectivo y que no había evidencia suficiente para el modelo de fenómenos entópticos de tres etapas de los autores . Otros elogiaron el estilo de escritura accesible y atractivo.
En su prefacio, Lewis-Williams y Pearce explican su enfoque y sus razones para comparar el arte megalítico y la arqueología del Cercano Oriente y la Europa atlántica. Expresan su opinión de que tales comparaciones son posibles – a pesar de las diferencias culturales y geográficas – gracias al "funcionamiento universal del cerebro humano" que une a todos los Homo sapiens y lleva a diferentes sociedades a desarrollar creencias religiosas y cosmológicas similares. [1]
El capítulo uno, "El Neolítico Revolucionario", explora los antecedentes de este período de tiempo , en el que los humanos se volvieron cada vez más sedentarios y desarrollaron la agricultura. Al discutir las diferentes interpretaciones del Neolítico defendidas en la arqueología, proponen que debería verse como un período "revolucionario" y no como "una revolución" en sí misma, desafiando así la visión que hizo famosa V. Gordon Childe . Pasando a una exploración de por qué los humanos adoptaron la agricultura, proclaman su adhesión al concepto de Revolución Simbólica de Jacques Cauvin . A partir de ahí, discuten el papel de la religión, sugiriendo que debe entenderse como un sistema tripartito que une experiencia, práctica y creencia. Esto lleva a una discusión sobre algunas de las evidencias arqueológicas más antiguas del Neolítico, en Nevalı Çori y Göbekli Tepe , ambos en el sureste de Turquía, en referencia a la teoría de que las creencias rituales practicadas aquí dieron como resultado el desarrollo de la agricultura. Lewis-Williams y Pearce completan el capítulo citando el poema " Kubla Khan " de Samuel Taylor Coleridge , escrito después de una experiencia en un estado alterado de conciencia . [2]
En el segundo capítulo, "El contrato de la conciencia", los autores exploran dichos estados alterados de conciencia, comenzando con una discusión de la vida y obra de Jean-Jacques Rousseau . Al enumerar los síntomas de tales estados alterados, presentaron su modelo de tres etapas de cómo el cerebro humano experimenta estos estados y luego los interpretan como imágenes reconocibles. [3] El capítulo tres, "Ver y construir un cosmos", procede a discutir las concepciones de la cosmología de la humanidad temprana , que según los autores probablemente estaba dividida en varios reinos escalonados a través de los cuales se creía que los chamanes atravesaban mientras se encontraban en un estado alterado de conciencia. Continúan con una discusión sobre el simbolismo chamánico del ojo, haciendo comparaciones con los ojos de las estatuas de arcilla de 'Ain Ghazal y los cráneos enyesados de otros sitios del Cercano Oriente. [4] El capítulo cuatro, "Encuentros cercanos con un cosmos construido", examina dos asentamientos neolíticos en el Cercano Oriente – 'Ain Ghazal y Çatalhöyük – y sostiene que su distribución y diseño pueden haber reflejado concepciones chamánicas de la cosmología. Al hacerlo, los autores establecen paralelismos con el pueblo barasana de la Amazonia, registrado etnográficamente, cuyas malocas eran entendidas como microcosmos cosmológicos. [5]
En el quinto capítulo, "Domesticar la naturaleza salvaje", los autores buscan explorar cómo los pueblos del Cercano Oriente neolítico podrían haber entendido los conceptos de "muerte", "nacimiento" y lo "salvaje", basándose en ejemplos etnográficos de varios registros. sociedades chamánicas para poder hacerlo. [6] El capítulo seis, "Atesora el sueño sea cual sea el terror", analiza cómo aspectos de la conciencia y la cosmología pueden abrirse camino en el mito, ampliando la naturaleza problemática de la definición de "mito". Volviendo a las ideas estructuralistas del antropólogo Claude Lévi-Strauss , analizan las ideas de Lévi-Strauss sobre "mitemas" de base neurológica que proporcionaron los componentes básicos de los mitos; aunque rechazan su estructuralismo, coinciden en que hay una "estructura profunda" neuropsicológica detrás de la mitología y proceden a comparar la Epopeya de Gilgamesh con una narrativa samoyeda , "La cueva de la mujer reno". [7]
El séptimo capítulo, "El montículo en la arboleda oscura", centra su atención en la Europa atlántica, en el extremo occidental del continente. Comenzando con una referencia a William Blake , los autores centran su atención en dos tumbas del Neolítico temprano en la isla de Anglesey frente a la costa de Gales: Bryn Celli Ddu y Barclodiad y Gawres . [8] El capítulo ocho, "Brú na Bóinne", examina el valle del mismo nombre en el condado de Meath , Irlanda, hogar de varias tumbas del Neolítico temprano. Lewis-Williams y Pearce dirigen su atención a los dos más destacados, Newgrange y Knowth , argumentando que sus diseños arquitectónicos reflejan visiones cosmológicas del mundo influenciadas por estados alterados de conciencia. [9]
En el penúltimo capítulo, "Religion de Profundis", los autores examinan una serie de características recurrentes en la Europa occidental del Neolítico que creen que pueden arrojar luz sobre las creencias religiosas de la época. Al explorar los elementos rituales del acto de extraer pedernal en sitios como Grimes Graves , discuten el potencial simbolismo chamánico del cuarzo . A partir de ahí, analizan los motivos artísticos encontrados en sitios de esta parte del continente, destacando el argumento de Dronfield de que dichos motivos eran un intento de representar fenómenos entópicos, estableciendo así paralelos etnográficos con las obras de arte creadas por chamanes entre los Tukano. gente de la Amazonia. [10] El capítulo final, "Oriente es Oriente y Occidente es Occidente", analiza las opiniones de los autores sobre el potencial de su teoría, haciendo referencia a la escalera de inferencia de Hawkes [ verificación fallida ] y argumentando la necesidad de considerar perspectivas emic. cuando se trata de sociedades del pasado. [11]
Susan A. Johnston, de la Universidad George Washington, revisó el libro para la revista American Anthropologist , en la que señaló que muchos de los análisis de los autores eran "interesantes y, a veces, bastante nuevos e innovadores". Sin embargo, también sintió que había una desconexión entre los fundamentos teóricos del tomo y los análisis que siguieron; señalando que, si bien intentaban evitar el determinismo neurológico que había sido criticado por Paul Bahn y Patricia Helvenston en su Waking the Trance Fixed (2005), ella pensaba que su enfoque era similar. En última instancia, reconociendo que los análisis que se ofrecen no requieren el respaldo neurológico que brindan los autores, Johnston sugirió que la preocupación contemporánea por arraigar las interpretaciones arqueológicas en la "realidad biológica" era parte de la "mente del siglo XXI". [12]
Chris Scarre , de la Universidad de Durham, escribiendo en Antiquity , señaló la naturaleza controvertida del modelo de las "tres etapas del trance", proclamando que aquellos que ya no están convencidos de la teoría de Lewis-Williams obtendrán poco del nuevo libro. Scarre señaló que había "mucho que cuestionar y aplaudir" en la obra, antes de subrayar que el uso de pruebas fue selectivo y que el arte sobre los megalitos bretones no fue incluido. [13] American Scientist publicó una reseña escrita por Brian D. Hayden de la Universidad Simon Fraser , en la que lo describió como un libro "muy divertido", elogiando las viñetas del libro por hacerlo "eminentemente legible". Aunque señaló que los autores "respaldan interpretaciones cognitivas que son bastante diferentes de las interpretaciones más económicas y prácticas que generalmente favorezco", Hayden comentó que estaba de acuerdo con su premisa básica. Comenta que si bien algunas de sus afirmaciones parecen plausibles, otras (por ejemplo, sus afirmaciones de que la idea de un cosmos escalonado tiene una base neurológica) lo son menos, siendo el tipo de "indulgencias especulativas" que, en su opinión, tipifican la "arqueología inglesa". . Pasando a discutir las opiniones de los autores sobre la relación entre estados alterados de conciencia y élites de poder, expresa su desacuerdo con ellos, señalando que "las cuestiones de la domesticación y el surgimiento de la complejidad socioeconómica no reciben explicaciones basadas en lo cognitivo". [14]
David S. Webster, de los Servicios Arqueológicos de la Universidad de Durham, revisó el trabajo para el European Journal of Archaeology en el que destacó su "tono y estilo popular" y el uso del "polémico" modelo de tres modos de estados de trance, un modelo que descarta como un "mito". [15] En Arqueología , la publicación del Instituto Arqueológico de América , Michael Balter revisó positivamente Inside the Neolithic Mind , elogiando su "excelente escritura" y sus "descripciones profusamente ilustradas" de sitios arqueológicos. Aunque señala que la mayoría de los arqueólogos estarían de acuerdo en que los pueblos del Neolítico probablemente creían en un mundo espiritual, expresó su creencia de que "pueden resistirse a la idea" de que el acto de bajar escaleras en Çatalhöyük simbolizara el descenso al inframundo o que los hogares en los pisos de 'Ain Ghazal simbolizaba la transformación del fuego, más que los restos de la cocina. También señaló que los arqueólogos serían más receptivos a su idea de que los patrones geométricos de los megalitos europeos tienen paralelos con similitudes en el sur de África y California. Al concluir su reseña, Balter comentó que los autores "pueden estar seguros de que su incursión en la mente neolítica no será ignorada". [dieciséis]