Las denominadas doctrinas no escritas de Platón son teorías metafísicas que le atribuyeron sus estudiantes y otros filósofos antiguos, pero que no están claramente formuladas en sus escritos. En investigaciones recientes, a veces se las conoce como la "teoría de los principios" de Platón (en alemán: Prinzipienlehre ) porque implican dos principios fundamentales de los que se deriva el resto del sistema. Se cree que Platón expuso oralmente estas doctrinas a Aristóteles y a los demás estudiantes de la Academia y que luego fueron transmitidas a generaciones posteriores.
La credibilidad de las fuentes que atribuyen estas doctrinas a Platón es controvertida. Indican que Platón creía que ciertas partes de sus enseñanzas no eran adecuadas para su publicación abierta. Dado que estas doctrinas no podían explicarse por escrito de una manera que fuera accesible al público en general, su difusión daría lugar a malentendidos. Por lo tanto, supuestamente Platón se limitó a enseñar las doctrinas no escritas a sus estudiantes más avanzados en la Academia . Se cree que la evidencia sobreviviente del contenido de las doctrinas no escritas deriva de esta enseñanza oral.
A mediados del siglo XX, los historiadores de la filosofía iniciaron un amplio proyecto destinado a reconstruir sistemáticamente los fundamentos de las doctrinas no escritas. El grupo de investigadores que dirigió esta investigación, que se hizo muy conocido entre los clasicistas y los historiadores, llegó a ser llamado la "Escuela de Tubinga" (en alemán: Tübinger Platonschule ), porque algunos de sus miembros más destacados estaban basados en la Universidad de Tubinga en el sur de Alemania. Por otro lado, numerosos académicos tenían serias reservas sobre el proyecto o incluso lo condenaron por completo. Muchos críticos pensaron que las pruebas y las fuentes utilizadas en la reconstrucción de Tubinga eran insuficientes. Otros incluso cuestionaron la existencia de las doctrinas no escritas o al menos dudaron de su carácter sistemático y las consideraron meras propuestas tentativas. Las intensas y a veces polémicas disputas entre los defensores y los críticos de la Escuela de Tubinga se llevaron a cabo por ambos lados con gran energía. Los defensores sugirieron que equivalía a un " cambio de paradigma " en los estudios sobre Platón.
La expresión «doctrinas no escritas» (en griego: ἄγραφα δόγματα, ágrapha dógmata ) se refiere a las doctrinas de Platón enseñadas dentro de su escuela y fue utilizada por primera vez por su alumno Aristóteles. En su tratado sobre física , escribió que Platón había utilizado un concepto en un diálogo de manera diferente a «en las denominadas doctrinas no escritas». [1] Los eruditos modernos que defienden la autenticidad de las doctrinas no escritas atribuidas a Platón hacen hincapié en esta antigua expresión. Sostienen que Aristóteles utilizó la frase «las denominadas» no en un sentido irónico, sino neutral.
La literatura académica también utiliza a veces el término "doctrinas esotéricas". Esto no tiene nada que ver con los significados de "esotérico" comunes hoy en día: no indica una doctrina secreta. Para los académicos, "esotérico" indica únicamente que las doctrinas no escritas estaban destinadas a un círculo de estudiantes de filosofía dentro de la escuela de Platón (en griego, "esotérico" significa literalmente "dentro de los muros"). Es de suponer que tenían la preparación necesaria y ya habían estudiado las doctrinas publicadas de Platón, especialmente su Teoría de las formas , que se llama su "doctrina exotérica" ("exotérico" significa "fuera de los muros" o tal vez "para consumo público"). [2]
A los defensores modernos de la posibilidad de reconstruir las doctrinas no escritas se les suele llamar, de manera breve y casual, «esoteristas», y a sus oponentes escépticos se les llama, por tanto, «antiesoteristas». [3]
La Escuela de Tubinga se denomina a veces la Escuela de Tubinga de los estudios de Platón para distinguirla de una «Escuela de Tubinga» anterior de teólogos con sede en la misma universidad. Algunos también hacen referencia al «paradigma de Tubinga». Dado que las doctrinas no escritas de Platón también fueron defendidas vigorosamente por el erudito italiano Giovanni Reale , que enseñó en Milán, algunos [ ¿quiénes? ] también se refieren a la «Escuela de Tubinga y Milán» de interpretación de Platón. Reale introdujo el término «protología», es decir, «doctrina del Uno», para las doctrinas no escritas, ya que el más alto de los principios atribuidos a Platón se conoce como el «Uno». [4]
La defensa de las doctrinas no escritas implica dos pasos. [5] El primer paso consiste en la presentación de la evidencia directa y circunstancial de la existencia de doctrinas filosóficas especiales enseñadas oralmente por Platón. Esto, se afirma, demuestra que los diálogos de Platón, que han sobrevivido todos, [ cita requerida ] no contienen todas sus enseñanzas, sino solo aquellas doctrinas adecuadas para su difusión mediante textos escritos. En el segundo paso, se evalúa la gama de fuentes del supuesto contenido de las doctrinas no escritas y se intenta reconstruir un sistema filosófico coherente.
Las principales evidencias y argumentos de la existencia de las doctrinas no escritas de Platón son los siguientes:
Si la Séptima Carta es auténtica, Platón desaprobó tajantemente que se divulgara por escrito el contenido de las supuestas doctrinas no escritas. Sin embargo, no se impuso a los "iniciados" la obligación de permanecer en silencio. El carácter "esotérico" de las enseñanzas no debe entenderse como una exigencia de mantenerlas en secreto o como una prohibición de escribir sobre ellas. De hecho, los estudiantes de la Academia publicaron posteriormente escritos sobre las doctrinas no escritas o las reutilizaron en sus propias obras. [15] Esta "tradición indirecta", la evidencia extraída de otros autores antiguos, proporciona una base para la reconstrucción de doctrinas que Platón comunicó sólo oralmente.
Las siguientes fuentes son las más utilizadas para reconstruir las doctrinas no escritas de Platón:
Los defensores de la Escuela de Tubinga han examinado intensamente las pruebas y los testimonios dispersos en las fuentes con el fin de reconstruir los principios de las doctrinas no escritas de Platón. Ven en estas enseñanzas el núcleo de la filosofía de Platón y han llegado a una imagen bastante clara de sus fundamentos, aunque muchos detalles importantes siguen siendo desconocidos o controvertidos. [21] Una característica notable del paradigma de Tubinga es la afirmación de que las doctrinas no escritas no están desconectadas de las doctrinas escritas, sino que existe una conexión lógica y estrecha entre ellas.
En la medida en que la interpretación de Tubinga se corresponde con la enseñanza auténtica de Platón, muestra que sus principios abrieron un nuevo camino en la metafísica. Su teoría de las formas se opone a muchas de las concepciones de los eleáticos , una escuela de filosofía presocrática. Los principios que fundamentan las doctrinas no escritas de Platón rompen de hecho con las convicciones de los eleáticos, quienes sostenían que solo existe un Ser perfecto e inmutable. Los principios de Platón reemplazan este Ser por un nuevo concepto de Trascendencia Absoluta , que es de alguna manera superior al Ser. Postulan una esfera de "Ser Trascendental" absolutamente perfecto más allá del ser de las cosas ordinarias. El "Ser Trascendental" existe, por tanto, de alguna manera en un nivel superior a las cosas ordinarias. Según este modelo, todos los tipos familiares de ser son en cierto modo imperfectos, ya que el descenso del Ser Trascendental al ser ordinario implica una restricción de la perfección original y absoluta. [22]
La teoría de las formas de Platón afirma que el mundo que aparece ante nuestros sentidos se deriva de las formas perfectas e inmutables. Para él, el reino de las formas es una realidad objetiva, metafísica, que es independiente del tipo inferior de ser presente en los objetos ordinarios que percibimos con nuestros sentidos. Para Platón, las formas, no los objetos de los sentidos, son el ser real: estrictamente, ellas y no los objetos que experimentamos son la realidad. Por lo tanto, las formas son las cosas realmente existentes. Como modelos para los objetos individuales que percibimos, las formas hacen que los objetos ordinarios aparezcan como lo hacen y les otorgan algún tipo de existencia secundaria. [23]
Así como la teoría de las formas de los diálogos publicados de Platón supuestamente explica la existencia y las características del mundo de las apariencias, los dos principios de las doctrinas no escritas supuestamente explican la existencia y las características del reino de las formas. La teoría de las formas y los principios de las doctrinas no escritas encajan de tal manera que proporcionan una teoría unificada de toda la existencia. La existencia de las formas, así como de los objetos que percibimos, se derivan de dos principios fundamentales. [24]
Los dos «principios fundamentales» que se cree que constituyen la base de las doctrinas no escritas de Platón son:
Se dice que Platón describió la díada indefinida como «lo grande y lo pequeño» (en griego, to méga kai to mikrón) . [25] Este es el principio o fuente de más y menos, de exceso y deficiencia, de ambigüedad e indefinición, y de multiplicidad. No implica ilimitación en el sentido de una infinitud espacial o cuantitativa; en cambio, la indefinición consiste en una falta de determinación y, por lo tanto, de forma fija. La díada se llama «indefinida» para distinguirla de la dualidad definida, es decir, el número dos, y para indicar que la díada está por encima de las matemáticas. [26]
El Uno y la Díada Indefinida son el fundamento último de todo, porque el reino de las Formas de Platón y la totalidad de la realidad derivan de su interacción. Toda la multiplicidad de los fenómenos sensoriales se apoya, en última instancia, en sólo dos factores. La Forma surge del Uno, que es el factor productivo; la Díada Indefinida informe sirve de sustrato para la actividad del Uno. Sin tal sustrato, el Uno no podría producir nada. Todo Ser se apoya en la acción del Uno sobre la Díada Indefinida. Esta acción pone límites a lo informe, le da Forma y particularidad y, por tanto, es también el principio de individuación que da existencia a las entidades separadas. Una mezcla de ambos principios subyace a todo Ser. [27]
Según el principio que predomine en una cosa, reinará el orden o el desorden. Cuanto más caótico sea algo, más fuertemente estará en acción la presencia de la díada indefinida. [28]
Según la interpretación de Tubinga, los dos principios opuestos determinan no sólo la ontología del sistema de Platón, sino también su lógica, ética, epistemología, filosofía política, cosmología y psicología. [29] En ontología, la oposición de los dos principios corresponde a la oposición entre el Ser y el No-Ser. Cuanto más influye la Díada Indefinida en una cosa, menos tiene de Ser y más bajo es su rango ontológico. En lógica, el Uno proporciona identidad e igualdad, mientras que la Díada Indefinida proporciona diferencia y desigualdad. En ética, el Uno significa Bondad (o virtud, aretḗ ), mientras que la Díada Indefinida significa Maldad. En política, el Uno da a un pueblo aquello que lo convierte en una entidad política unificada y le permite sobrevivir, mientras que la Díada Indefinida conduce a la facción, el caos y la disolución. En cosmología, el Uno se evidencia por el reposo, la persistencia y la eternidad del mundo, así como por la presencia de vida en el cosmos y la actividad predeterminada del Demiurgo que menciona Platón en su Timeo . La Díada Indefinida es en cosmología el principio del movimiento y el cambio, y especialmente de la impermanencia y la muerte. En epistemología, el Uno representa el conocimiento filosófico que se basa en el conocimiento de las Formas inmutables de Platón, mientras que la Díada Indefinida representa la mera opinión que depende de las impresiones sensoriales. En psicología o la teoría del alma, el Uno corresponde a la Razón, y la Díada Indefinida a la esfera del instinto y los afectos corporales. [30]
La postulación de dos principios fundamentales plantea la cuestión de si las doctrinas no escritas y, por tanto, en caso de que sean auténticas, de si toda la filosofía de Platón es monista o dualista. [29] Un sistema filosófico es monista en el caso en que la oposición entre el Uno y la Díada Indefinida se funda en un principio único y más fundamental. Esto ocurre si el principio de multiplicidad se reduce de algún modo al principio de unidad y se subordina a él. Una interpretación monista alternativa de las doctrinas no escritas postula un «meta-Uno» superior que sirve de fundamento a ambos principios y los une. Sin embargo, si la Díada Indefinida se entiende como un principio independiente distinto de cualquier tipo de unidad, entonces las doctrinas no escritas de Platón son, en última instancia, dualistas.
La evidencia de las fuentes antiguas no aclara cómo debe entenderse la relación entre los dos principios. Sin embargo, sí que le otorgan al Uno un estatus superior al de la Díada Indefinida [31] y consideran que sólo el Uno es absolutamente trascendente. Esto implica una interpretación monista de los dos principios y encaja con las afirmaciones de los diálogos que sugieren una filosofía monista. El Menón de Platón dice que todo en la naturaleza está relacionado [32] , y la República afirma que hay un origen ( archḗ ) para todas las cosas, que puede ser comprendido por la razón [33] .
Las opiniones de los defensores de la interpretación de Tubinga están divididas sobre esta cuestión. [34] La mayoría está a favor de resolver la disputa concluyendo que, aunque Platón consideraba la Díada Indefinida como el elemento indispensable y fundamental de nuestro mundo ordenado, no obstante postuló al Uno como un principio superior y abarcador de unidad. Esto haría de Platón un monista. Esta posición ha sido defendida extensamente por Jens Halfwassen, Detlef Thiel y Vittorio Hösle . [35] Halfwassen afirma que es imposible derivar la Díada Indefinida del Uno ya que, de ese modo, perdería su condición de principio fundamental. Además, un Uno absoluto y trascendental no podría contener ningún tipo de multiplicidad latente en sí mismo. La Díada Indefinida, sin embargo, no tendría un origen igual y un poder igual al Uno, pero, no obstante, depende del Uno. Según la interpretación de Halfwassen, por lo tanto, la filosofía de Platón es, en última instancia, monista. John Niemeyer Findlay también defiende una interpretación enfáticamente monista de los dos principios. [36] Cornelia de Vogel también considera dominante el aspecto monista del sistema. [37] Dos figuras destacadas de la Escuela de Tubinga, Hans Joachim Krämer [38] y Konrad Gaiser [30] concluyen que Platón tiene un sistema único con aspectos tanto monistas como dualistas. Christina Schefer propone que la oposición entre los principios es lógicamente irresoluble y apunta a algo más allá de ambos. Según ella, la oposición surge de una intuición fundamental, "inefable", que Platón experimentó: a saber, que el dios Apolo es el terreno común tanto del Uno como de la Díada Indefinida. [39] Esta teoría también conduce, por tanto, a una concepción monista.
Según la opinión predominante entre los investigadores actuales, aunque los dos principios se consideran elementos de un sistema finalmente monista, también tienen un aspecto dualista. Los defensores de la interpretación monista no lo niegan, pero afirman que el aspecto dualista está subordinado a una totalidad que es monista. Su naturaleza dualista permanece porque no sólo el Uno sino también la Díada Indefinida se consideran un principio fundamental. Giovanni Reale enfatizó el papel de la Díada como origen fundamental. Pensó, sin embargo, que el concepto de dualismo era inadecuado y habló de una "estructura bipolar de la realidad". Para él, sin embargo, estos dos "polos" no eran igualmente significativos: el Uno "sigue siendo jerárquicamente superior a la Díada". [24] Heinz Happ, [40] Marie-Dominique Richard, [41] y Paul Wilpert [42] argumentaron en contra de toda derivación de la Díada a partir de un principio superior de unidad y, en consecuencia, sostuvieron que el sistema de Platón era dualista. Creen que el sistema originalmente dualista de Platón fue posteriormente reinterpretado como una especie de monismo.
Si los dos principios son auténticamente platónicos y la interpretación monista es correcta, entonces la metafísica de Platón se parece mucho a los sistemas neoplatónicos del período imperial romano. En este caso, la lectura neoplatónica de Platón está, al menos en esta área central, justificada históricamente. Esto implica que el neoplatonismo es menos innovador de lo que parece sin el reconocimiento de las doctrinas no escritas de Platón. Los defensores de la Escuela de Tubinga enfatizan esta ventaja de su interpretación. Consideran a Plotino , el fundador del neoplatonismo, como el impulsor de una tradición de pensamiento iniciada por el propio Platón. La metafísica de Plotino, al menos en líneas generales, ya era familiar para la primera generación de estudiantes de Platón. Esto confirma la propia opinión de Plotino, ya que se consideraba no el inventor de un sistema sino el fiel intérprete de las doctrinas de Platón. [43]
Un problema de investigación importante es la controvertida cuestión del estatuto de la Forma del Bien dentro del sistema metafísico derivado de una combinación de la Teoría de las Formas y los dos principios de la reconstrucción. La resolución de esta cuestión depende de cómo se interprete el estatuto que Platón otorga al Bien en su Teoría de las Formas. Algunos creen que La República de Platón contrasta marcadamente el Bien y las Formas usuales, y le otorga al Bien un rango excepcionalmente alto. Esto concuerda con su convicción de que todas las demás Formas deben su Ser a la Forma del Bien, y por lo tanto están ontológicamente subordinadas a ella. [44]
El punto de partida de la controversia académica es el significado en disputa del concepto griego de ousia . Esta es una palabra griega común y literalmente significa 'ser'. En contextos filosóficos, generalmente se traduce como 'Ser' o 'Esencia'. La República de Platón dice que el Bien 'no es ousia' sino que está más bien 'más allá de ousia' y lo supera como origen [45] y en poder. [46] Si este pasaje implica solo que la esencia o naturaleza del Bien está más allá del Ser (pero no el Bien mismo), o si el pasaje simplemente se interpreta de manera laxa, entonces la Forma del Bien puede conservar su lugar dentro del reino de las Formas, es decir, el reino de las cosas con Ser real. En este caso, el Bien no es absolutamente trascendente: no trasciende al Ser y de alguna manera existe por encima de él. El Bien, por lo tanto, tendría un lugar en la jerarquía de los Seres reales. [47] Según esta interpretación, el Bien no es un problema para los dos principios de las doctrinas no escritas sino solo para la Teoría de las Formas. Por otra parte, si el pasaje de la República se lee literalmente y 'ousia' significa 'Ser', entonces la frase 'más allá del Ser' implica que el Bien en realidad trasciende al Ser. [48] Según esta interpretación, Platón consideraba que el Bien era absolutamente trascendente y debía integrarse en el ámbito de los dos principios.
Si Platón consideraba el Bien como trascendente, existe un problema sobre su relación con el Uno. La mayoría de los defensores de la autenticidad de las doctrinas no escritas sostienen que el Bien y el Uno eran idénticos para Platón. Según sus argumentos, la identidad se desprende de la naturaleza de la Trascendencia Absoluta, ya que no admite determinaciones de ningún tipo y, por lo tanto, tampoco distinción entre el Bien y el Uno como dos principios separados. Además, los defensores de dicha identidad se basan en evidencias de Aristóteles. [20] Sin embargo, Rafael Ferber sostiene una opinión contraria, que acepta que las doctrinas no escritas son auténticas y que se refieren al Bien, pero niega que el Bien y el Uno sean idénticos. [49]
Del relato de Aristóxeno sobre la conferencia de Platón “Sobre el bien” se puede inferir que una discusión sobre la naturaleza de los números ocupó una parte importante de la argumentación de Platón. [50] Por consiguiente, este tema desempeñó un papel importante en las doctrinas no escritas. Sin embargo, no se trataba de matemáticas, sino de una filosofía de los números. Platón distinguía entre los números utilizados en matemáticas y las formas metafísicas de los números. A diferencia de los números utilizados en matemáticas, las formas de los números no consisten en grupos de unidades y, por lo tanto, no pueden sumarse ni someterse a las operaciones ordinarias de la aritmética. La forma de la dualidad, por ejemplo, no consiste en dos unidades designadas por el número 2, sino más bien en la esencia real de la dualidad. [24]
Según los defensores de las doctrinas no escritas, Platón dio a las Formas de los Números una posición intermedia entre los dos principios fundamentales y las otras Formas ordinarias. De hecho, estas Formas de los Números son las primeras entidades que emergen de la Díada Uno e Indefinida. Este surgimiento no debe entenderse –como ocurre con toda producción metafísica– como el resultado de un proceso temporal, sino más bien como una dependencia ontológica. Por ejemplo, la interacción del Uno (el factor determinante) y la Díada (la fuente de la multiplicidad) conduce a la Forma de la Duplicidad en el reino de las Formas de los Números. Como producto de ambos principios, la Forma de la Duplicidad refleja la naturaleza de ambos: es una duplicidad determinada. Su naturaleza fija y determinada se muestra por su expresión de la relación entre la Forma de la Duplicidad (un exceso determinado) y la Forma de la Mitad (una deficiencia determinada). La Forma de la Duplicidad no es un grupo de unidades como los números utilizados en matemáticas, sino más bien una conexión entre dos magnitudes, una de las cuales es el doble de la otra. [24]
El Uno actúa como factor determinante en la Díada Indefinida, que se llama “el Grande y el Pequeño”, y elimina su indeterminación, que abarca toda relación posible entre grandeza y pequeñez o entre exceso y deficiencia. Así, el Uno produce relaciones determinadas entre magnitudes al hacer que la indeterminación de la Díada Indefinida sea determinada, y los defensores de las doctrinas no escritas entienden que precisamente estas relaciones son las Formas de los Números. Éste es el origen de la Dualidad determinada, que desde diversas perspectivas puede verse como la Forma de la Duplicidad o la Forma de la Mitad. Las otras Formas de los Números se derivan de la misma manera de los dos principios fundamentales. La estructura del espacio está implícita en las Formas de los Números: las dimensiones del espacio emergen de alguna manera de sus relaciones. Los detalles clave de esta emergencia extratemporal del espacio faltan en los testimonios antiguos supervivientes, y su naturaleza es objeto de debate en la literatura académica. [24]
Platón creía que sólo los expertos en «dialéctica», es decir, los filósofos que siguen sus métodos lógicos, son competentes para hacer afirmaciones sobre el principio supremo. Por tanto, habría desarrollado la teoría de los dos principios —si es que en verdad es suya— discursivamente en discusiones y la habría fundamentado en argumentos. De estas discusiones surgió que es necesario un principio supremo para su sistema, y que el Uno debe inferirse indirectamente de sus efectos. Si Platón, además, sostuvo que era posible tener acceso directo a la esfera del Uno absoluto y trascendental o si alguna vez afirmó tal cosa es un tema de debate en la literatura. Esto plantea la cuestión de si la afirmación del Ser trascendental también implica la posibilidad de conocer ese Ser superior, o si el principio supremo se conoce teóricamente pero no de una manera más directa. [51]
Si el entendimiento humano se limitase a argumentos discursivos o verbales, las discusiones dialécticas de Platón podrían haber llegado, como máximo, a la conclusión de que el principio supremo era exigido por su metafísica, pero también de que el entendimiento humano nunca podría llegar a ese Ser trascendental. Si así fuera, la única vía restante para alcanzar el Uno (y el Bien, si es lo mismo que el Uno) sería la posibilidad de algún acceso no verbal, «intuitivo». [30] Se debate si Platón, de hecho, tomó o no esta vía. Si lo hizo, con ello renunció a la posibilidad de justificar cada paso dado por nuestro conocimiento con argumentos filosóficos que puedan expresarse discursivamente en palabras.
Al menos en lo que respecta al Uno, Michael Erler concluye a partir de una afirmación en La República que Platón sostenía que sólo era cognoscible intuitivamente. [52] En contraste, Peter Stemmer, [53] Kurt von Fritz, [54] Jürgen Villers, [55] y otros se oponen a cualquier papel independiente para la intuición no verbal. Jens Halfwassen cree que el conocimiento del reino de las Formas se basa centralmente en la intuición directa, que él entiende como la comprensión no mediada por alguna "percepción interna" no sensorial (en alemán, Anschauung ). Sin embargo, también sostiene que el principio más alto de Platón trascendía el conocimiento y era, por lo tanto, inaccesible a dicha intuición. Para Platón, el Uno haría posible el conocimiento y le daría el poder de conocer cosas, pero seguiría siendo incognoscible e inefable. [20]
Christina Schefer sostiene que tanto las doctrinas escritas como las no escritas de Platón niegan cualquier tipo de acceso filosófico al Ser trascendental. No obstante, Platón encontró ese acceso a lo largo de un camino diferente: en una experiencia religiosa inefable de la aparición o teofanía del dios Apolo . [56] En el centro de la cosmovisión de Platón, sostiene, no se encontraban ni la teoría de las formas ni los principios de las doctrinas no escritas, sino más bien la experiencia de Apolo, que, al ser no verbal, no podría haber fundamentado ninguna doctrina verbal. La interpretación de Tubinga de los principios de Platón, continúa, los convierte correctamente en un componente importante de la filosofía de Platón, pero conducen a enigmas y paradojas insolubles (en griego, aporiai ) y, por lo tanto, son en última instancia un callejón sin salida. [57] Se debe inferir de las declaraciones de Platón que, no obstante, encontró una salida, un camino que conduce más allá de la teoría de las formas. En esta interpretación, incluso los principios de las doctrinas no escritas son, hasta cierto punto, meros medios provisionales para alcanzar un fin. [58]
La literatura académica está ampliamente dividida sobre la cuestión de si Platón consideraba o no que los principios de las doctrinas no escritas eran ciertos . La Escuela de Tubinga atribuye a Platón un optimismo epistemológico, que destaca especialmente Hans Krämer. Su opinión es que el propio Platón afirmó que el conocimiento de la verdad de sus doctrinas no escritas tenía la máxima certeza posible. Llama a Platón, al menos en lo que respecta a sus dos principios, un "dogmático". Otros eruditos, y especialmente Rafael Ferber, sostienen la opinión opuesta de que para Platón las doctrinas no escritas se planteaban sólo como una hipótesis que podía ser errónea. [59] Konrad Gaiser sostiene que Platón formuló las doctrinas no escritas como un sistema filosófico coherente y completo, pero no como una "Summa de dogmas fijos predicados de manera doctrinaria y anunciados como autorizados". En cambio, continúa, eran algo para el examen crítico que podía mejorarse: un modelo propuesto para un desarrollo continuo y ulterior. [60]
Para Platón es esencial vincular la epistemología con la ética. Subraya que el acceso de un estudiante a los conocimientos comunicados oralmente sólo es posible para aquellas almas cuyo carácter cumple los requisitos necesarios. El filósofo que se dedica a la enseñanza oral debe comprobar siempre si el estudiante tiene el carácter y la disposición necesarios. Según Platón, el conocimiento no se obtiene simplemente captando las cosas con el intelecto, sino que se logra como fruto de prolongados esfuerzos realizados por toda el alma. Debe haber una afinidad interna entre lo que se comunica y el alma que recibe la comunicación. [61]
Se debate cuándo Platón pronunció su conferencia pública "Sobre el bien". [62] Para los defensores de la interpretación de Tubinga, esto está relacionado con la cuestión de si las doctrinas no escritas pertenecen a la filosofía posterior de Platón o fueron elaboradas relativamente temprano en su carrera. La resolución de esta cuestión depende a su vez del debate de larga data en los estudios de Platón entre "unitarios" y "desarrollistas". Los unitarios sostienen que Platón siempre defendió un sistema metafísico único y coherente a lo largo de su carrera; los desarrollistas distinguen varias fases diferentes en el pensamiento de Platón y sostienen que los problemas que encontró mientras escribía los diálogos lo obligaron a revisar su sistema de manera significativa.
En la literatura más antigua, la opinión predominante era que la conferencia de Platón tuvo lugar al final de su vida. Por lo tanto, el origen de sus doctrinas no escritas se atribuía a la fase final de su actividad filosófica. En la literatura más reciente, un número cada vez mayor de investigadores favorece la datación de las doctrinas no escritas en un período anterior. Esto choca con las suposiciones de los unitarios. Se discute si los primeros diálogos de Platón aluden o no a los diálogos no escritos. [63]
Hans Krämer ha negado enérgicamente la idea más antigua de que la conferencia pública de Platón tuvo lugar en una etapa tardía de su carrera. Según él, la conferencia se celebró en el período inicial de su actividad como profesor. Además, afirma, la conferencia no se dio en público una sola vez. Es más probable, dice, que se tratara de una serie de conferencias y que sólo la primera conferencia introductoria estuviera, a modo de experimento, abierta a un público amplio y desprevenido. Tras el fracaso de este debut público, Platón llegó a la conclusión de que sus doctrinas sólo debían ser compartidas con los estudiantes de filosofía. La conferencia sobre el Bien y las discusiones que le siguieron formaron parte de una serie continua de charlas, en las que Platón regularmente, a lo largo de varias décadas, familiarizó a sus estudiantes con las doctrinas no escritas. Ya celebraba estas sesiones en la época de su primer viaje a Sicilia (c. 389/388) y, por tanto, antes de fundar la Academia. [64]
Los historiadores de la filosofía que sitúan la conferencia en una fecha posterior han propuesto varios períodos posibles diferentes: entre 359/355 (Karl-Heinz Ilting), [65] entre 360/358 (Hermann Schmitz), [66] alrededor de 352 (Detlef Thiel), [67] y el tiempo entre la muerte de Dión (354) y la muerte del propio Platón (348/347: Konrad Gaiser). Gaiser enfatiza que la fecha tardía de la conferencia no implica que las doctrinas no escritas fueran un desarrollo tardío. Más bien, considera que estas doctrinas fueron desde el principio una parte del plan de estudios de la Academia, probablemente desde la fundación de la escuela. [68]
No está claro por qué Platón presentó un material tan exigente como las doctrinas no escritas a un público que aún no había recibido formación filosófica y por ello se encontró, como no podía ser de otra manera, con incomprensión. Gaiser supone que abrió las conferencias al público para hacer frente a los informes distorsionados sobre las doctrinas no escritas y, de ese modo, desmentir los rumores que circulaban de que la Academia era un hervidero de actividad subversiva. [69]
Entre las primeras generaciones de discípulos de Platón existía un recuerdo vivo de la enseñanza oral de Platón, que fue escrita por muchos de ellos e influyó en la literatura de la época (gran parte de la cual ya no sobrevive hoy). Las doctrinas no escritas fueron criticadas vigorosamente por Aristóteles, quien las examinó en dos tratados llamados "Sobre el bien" y "Sobre la filosofía" (de los cuales sólo tenemos algunos fragmentos) y en otras obras como su Metafísica y Física. El discípulo de Aristóteles, Teofrasto, también las analizó en su Metafísica. [70]
En el siguiente período helenístico (323-31 a. C.), cuando la doctrina de la Academia se desplazó hacia el escepticismo académico , la herencia de las doctrinas no escritas de Platón podía atraer poco interés (si es que se conocían). El escepticismo filosófico se desvaneció en la época del platonismo medio , pero los filósofos de este período no parecen estar mejor informados sobre las doctrinas no escritas que los eruditos modernos. [60]
Tras el redescubrimiento en el Renacimiento del texto original de los diálogos de Platón (que se había perdido en la Edad Media), el período moderno temprano estuvo dominado por una imagen de la metafísica de Platón influida por una combinación del neoplatonismo y los informes de Aristóteles sobre los fundamentos de las doctrinas no escritas. El humanista Marsilio Ficino (1433-1499) y su interpretación neoplatónica contribuyeron decisivamente a la visión predominante con sus traducciones y comentarios. Más tarde, el influyente divulgador, escritor y traductor de Platón Thomas Taylor (1758-1835) reforzó esta tradición neoplatónica de interpretación de Platón. El siglo XVIII vio cada vez más problemático el paradigma neoplatónico, pero fue incapaz de reemplazarlo con una alternativa consistente. [24] Las doctrinas no escritas todavía eran aceptadas en este período. El filósofo alemán Wilhelm Gottlieb Tennemann propuso en su Sistema de la filosofía de Platón (1792-95 ) que Platón nunca había tenido la intención de que su filosofía estuviera representada íntegramente en forma escrita.
En el siglo XIX se inició un debate académico que continúa hasta hoy sobre la cuestión de si las doctrinas no escritas deben ser consideradas y si constituyen una herencia filosófica que añade algo nuevo a los diálogos.
La interpretación neoplatónica de Platón prevaleció hasta principios del siglo XIX, cuando en 1804 Friedrich Schleiermacher publicó una introducción a su traducción de 1804 de los diálogos de Platón [71] e inició un giro radical cuyas consecuencias todavía se sienten hoy. Schleiermacher estaba convencido de que todo el contenido de la filosofía de Platón estaba contenido en sus diálogos. Nunca, insistía, hubo ninguna enseñanza oral que fuera más allá de ellos. Según su concepción, el género del diálogo no es un sustituto literario de la filosofía de Platón, sino que la forma literaria del diálogo y el contenido de la filosofía de Platón están inseparablemente unidos: la manera de filosofar de Platón, por su naturaleza, solo puede representarse como un diálogo literario. Por lo tanto, deben excluirse las doctrinas no escritas con un contenido filosóficamente relevante y especial que no estén unidas en un diálogo literario. [72]
La concepción de Schleiermacher fue rápidamente y ampliamente aceptada y se convirtió en la visión estándar. [73] Entre sus muchos defensores se encuentra Eduard Zeller , un destacado historiador de la filosofía en el siglo XIX, cuyo influyente manual La filosofía de los griegos y su desarrollo histórico militaba contra las "supuestas doctrinas secretas" y tuvo efectos duraderos en la recepción de las obras de Platón.
La rotunda negación de Schleiermacher de cualquier enseñanza oral fue cuestionada desde el principio, pero sus críticos permanecieron aislados. En 1808, August Boeckh , que más tarde se convirtió en un conocido erudito griego, afirmó en una edición de las traducciones de Platón de Schleiermacher que no encontraba convincentes los argumentos en contra de las doctrinas no escritas. Había una gran probabilidad, dijo, de que Platón tuviera una enseñanza esotérica nunca expresada abiertamente, sino solo insinuada oscuramente: "lo que aquí [en los diálogos] no llevó a cabo hasta el punto final, allí, en la instrucción oral, colocó la piedra angular más alta". [74] Christian August Brandis recopiló y comentó las fuentes antiguas de las doctrinas no escritas. [75] Friedrich Adolf Trendelenburg y Christian Hermann Weisse destacaron la importancia de las doctrinas no escritas en sus investigaciones. [76] Incluso Karl Friedrich Hermann , en una investigación de 1849 sobre las motivaciones literarias de Platón, se volvió contra las tesis de Schleiermacher y propuso que Platón sólo había insinuado el núcleo más profundo de su filosofía en sus escritos y lo había comunicado directamente sólo de forma oral. [77]
Hasta la segunda mitad del siglo XX, el enfoque «antiesotérico» en los estudios sobre Platón fue claramente dominante. Sin embargo, algunos investigadores antes de mediados del siglo afirmaron que Platón tenía una enseñanza oral. Entre ellos se encontraban John Burnet , Julius Stenzel, Alfred Edward Taylor , Léon Robin, Paul Wilpert y Heinrich Gomperz . Desde 1959, la interpretación completamente elaborada de la Escuela de Tubinga ha mantenido una intensa rivalidad con el enfoque antiesotérico. [78]
En el siglo XX, el defensor más prolífico del enfoque antiesotérico fue Harold Cherniss . Expuso sus puntos de vista ya en 1942, es decir, antes de las investigaciones y publicaciones de la Escuela de Tubinga. [79] Su principal preocupación era socavar la credibilidad de las pruebas de Aristóteles sobre las doctrinas no escritas, lo que atribuyó a la hostilidad despectiva de Aristóteles hacia las teorías de Platón, así como a ciertos malentendidos. Cherniss creía que Aristóteles, en el curso de sus polémicas, había falsificado las opiniones de Platón y que Aristóteles incluso se había contradicho a sí mismo. Cherniss negó rotundamente que cualquier enseñanza oral de Platón tuviera un contenido adicional además de los diálogos. Las hipótesis modernas sobre la instrucción filosófica en la Academia eran, dijo, especulaciones sin fundamento. Había, además, una contradicción fundamental entre la teoría de las formas que se encuentra en los diálogos y los informes de Aristóteles. Cherniss insistió en que Platón había defendido de manera constante la teoría de las formas y que no había ningún argumento plausible para suponer que la hubiera modificado de acuerdo con los supuestos principios de las doctrinas no escritas. La Séptima Carta era irrelevante porque, según Cherniss, no era auténtica. [80]
A finales del siglo XX y principios del XXI, el enfoque dialógico de Schleiermacher se radicalizó. Numerosos estudiosos propugnaron una interpretación «antisistemática» de Platón, también conocida como «teoría del diálogo». [81] Este enfoque condena todo tipo de interpretación «dogmática» de Platón y, en especial, la posibilidad de doctrinas esotéricas no escritas. Se opone fundamentalmente a la proposición de que Platón poseía una enseñanza definida y sistemática y afirmaba su verdad. Los defensores de este enfoque antisistemático al menos coinciden en que la esencia de la manera de hacer filosofía de Platón no es el establecimiento de doctrinas individuales, sino más bien una reflexión compartida y «dialógica» y, en particular, la prueba de diversos métodos de investigación. Este estilo de filosofía —como ya subrayó Schleiermacher— se caracteriza por un proceso de investigación (más que por sus resultados) que apunta a estimular pensamientos más profundos en sus lectores. No busca fijar la verdad de los dogmas finales, sino que alienta una serie interminable de preguntas y respuestas. Este desarrollo de largo alcance de la teoría del diálogo de Schleiermacher al final incluso se volvió en su contra: fue duramente criticado por buscar erróneamente una filosofía sistemática en los diálogos. [82]
Los defensores de esta interpretación antisistemática no ven ninguna contradicción entre la crítica de Platón a la escritura y la idea de que comunicó toda su filosofía al público por escrito. Creen que su crítica estaba dirigida únicamente al tipo de escritura que expresa dogmas y doctrinas. Dado que los diálogos no son así, sino que presentan su material bajo la apariencia de conversaciones ficticias, la crítica de Platón no es aplicable. [83]
Hasta la década de 1950, la cuestión de si se podía de hecho inferir la existencia de doctrinas no escritas a partir de las fuentes antiguas estuvo en el centro de la discusión. Después de que la Escuela de Tubinga introdujo su nuevo paradigma, surgió una vigorosa controversia y el debate se desplazó hacia la nueva cuestión de si la Hipótesis de Tubinga era correcta: que las doctrinas no escritas podían realmente reconstruirse y contenían el núcleo de la filosofía de Platón. [84]
El paradigma de Tubinga fue formulado y defendido por primera vez por Hans Joachim Krämer. Publicó los resultados de su investigación en una monografía de 1959 que era una versión revisada de una disertación de 1957 escrita bajo la supervisión de Wolfgang Schadewaldt . [85] En 1963, Konrad Gaiser, que también fue alumno de Schadewaldt, se tituló como profesor con su monografía exhaustiva sobre las doctrinas no escritas. [86] En las décadas siguientes, ambos académicos ampliaron y defendieron el nuevo paradigma en una serie de publicaciones mientras enseñaban en la Universidad de Tubinga. [87]
Otros defensores conocidos del paradigma de Tubinga incluyen a Thomas Alexander Szlezák, quien también enseñó en Tubinga de 1990 a 2006 y trabajó especialmente en la crítica de la escritura de Platón, [88] el historiador de la filosofía Jens Halfwassen, quien enseñó en Heidelberg e investigó especialmente la historia de los dos principios de Platón desde el siglo IV a. C. hasta el neoplatonismo, y Vittorio Hösle , quien enseña en la Universidad de Notre Dame (EE. UU.). [89]
Los partidarios del enfoque de Tubinger sobre Platón incluyen, por ejemplo, Michael Erler, [90] Jürgen Wippern, [91] Karl Albert , [92] Heinz Happ, [93] Willy Theiler, [94] Klaus Oehler, [95] Hermann Steinthal. , [96] John Niemeyer Findlay , [36] Marie-Dominique Richard, [41] Herwig Görgemanns , [97] Walter Eder, [98] Josef Seifert, [99] Joachim Söder, [100] Carl Friedrich von Weizsäcker , [101 ] Detlef Thiel, [102] y, con una teoría nueva y de gran alcance, Christina Schefer. [103]
Entre quienes están parcialmente de acuerdo con el enfoque de Tubinga pero tienen reservas se encuentran Cornelia J. de Vogel , [104] Rafael Ferber, [105] John M. Dillon , [106] Jürgen Villers, [55] Christopher Gill, [107] Enrico Berti, [108] y Hans-Georg Gadamer . [109]
Desde la importante investigación de Giovanni Reale , un historiador italiano de la filosofía que extendió el paradigma de Tubinga en nuevas direcciones, hoy también se lo llama la "Escuela de Tubinga y Milán". [105] En Italia, Maurizio Migliori [110] y Giancarlo Movia [111] también se han pronunciado a favor de la autenticidad de las doctrinas no escritas. Recientemente, Patrizia Bonagura, una estudiante de Reale, ha defendido firmemente el enfoque de Tubinga. [112]
Varias posiciones escépticas han encontrado apoyo, especialmente en la investigación angloamericana, pero también entre los académicos de habla alemana. [113] Estos críticos incluyen: en los EE. UU., Gregory Vlastos y Reginald E. Allen; [114] en Italia, Franco Trabattoni [115] y Francesco Fronterotta; [116] en Francia, Luc Brisson; [117] y en Suecia, EN Tigerstedt . [118] Los críticos de habla alemana incluyen: Theodor Ebert, [119] Ernst Heitsch, [120] Fritz-Peter Hager [121] y Günther Patzig. [122]
La posición radical y escéptica sostiene que Platón no enseñó nada oralmente que no estuviera ya en los diálogos. [123]
Los escépticos moderados aceptan que hubo algún tipo de doctrinas no escritas, pero critican la reconstrucción de Tubinga por ser especulativa, insuficientemente fundamentada en evidencias y de demasiado largo alcance. [124] Muchos críticos de la Escuela de Tubinga no cuestionan la autenticidad de los principios atribuidos a Platón, pero los ven como una noción tardía de Platón que nunca fue elaborada sistemáticamente y, por lo tanto, no se integró con la filosofía que desarrolló de antemano. Sostienen que la teoría de los dos principios no era el núcleo de la filosofía de Platón, sino más bien un concepto tentativo discutido en la última fase de su actividad filosófica. Introdujo estos conceptos como una hipótesis, pero no los integró con la metafísica que subyace a los diálogos.
Entre los defensores de esta visión moderada se encuentran Dorothea Frede, [125] Karl-Heinz Ilting, [65] y Holger Thesleff. [126] De manera similar, Andreas Graeser juzga que los principios no escritos son una "contribución a una discusión con estudiantes en prácticas" [127] y Jürgen Mittelstraß los considera "una pregunta cautelosa a la que se sugiere una respuesta hipotética". [128] Rafael Ferber cree que Platón nunca comprometió los principios a una forma escrita fija porque, entre otras cosas, no los consideraba un conocimiento sino una mera opinión. [105] Margherita Isnardi Parente no discute la posibilidad de doctrinas no escritas, pero juzga que la tradición de informes sobre ellas no es confiable y sostiene que es imposible unir la reconstrucción de Tubinga con la filosofía de los diálogos, en los que se encuentran las opiniones auténticas de Platón. Los informes de Aristóteles no se derivan del propio Platón, sino más bien de los esfuerzos dirigidos a sistematizar su pensamiento por parte de miembros de la Academia primitiva. [129] Franco Ferrari también niega que esta sistematización deba atribuirse a Platón. [83] Wolfgang Kullmann acepta la autenticidad de los dos principios, pero ve una contradicción fundamental entre ellos y la filosofía de los diálogos. [130] Wolfgang Wieland acepta la reconstrucción de los diálogos no escritos, pero califica su relevancia filosófica como muy baja y piensa que no puede ser el núcleo de la filosofía de Platón. [131] Franz von Kutschera mantiene que la existencia de las doctrinas no escritas no puede cuestionarse seriamente, pero considera que la tradición de informes sobre ellas es de tan baja calidad que cualquier intento de reconstrucción debe basarse en los diálogos. [132] Domenico Pesce afirma la existencia de doctrinas no escritas y que se referían al Bien, pero condena la reconstrucción de Tubinga y en particular la afirmación de que la metafísica de Platón era bipolar. [133]
En las controversias, a veces intensas y vigorosas, sobre la Escuela de Tubinga hay un aspecto secundario llamativo: los antagonistas de ambos bandos han tendido a argumentar desde una cosmovisión presupuesta. Konrad Gaiser comentó sobre este aspecto del debate: «En esta controversia, y probablemente en ambos bandos, ciertas concepciones modernas de lo que debería ser la filosofía desempeñan un papel inconsciente y, por esta razón, hay pocas esperanzas de una resolución». [60]
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