Dōgen Zenji (道元禅師; 26 de enero de 1200 – 22 de septiembre de 1253), [1] [2] fue un monje , escritor , poeta , filósofo y fundador budista zen japonés de la escuela zen Sōtō en Japón . También es conocido como Dōgen Kigen (道元希玄), Eihei Dōgen (永平道元), Kōso Jōyō Daishi (高祖承陽大師) y Busshō Dentō Kokushi (仏性伝東国師).
En un principio fue ordenado monje en la escuela Tendai de Kioto , pero al final no quedó satisfecho con sus enseñanzas y viajó a China en busca de lo que creía que era un budismo más auténtico . Permaneció allí durante cuatro años y finalmente se formó con Tiāntóng Rújìng , un eminente maestro del linaje Cáodòng del Chan chino . A su regreso a Japón, comenzó a promover la práctica del zazen (meditación sentada) a través de obras literarias como Fukanzazengi y Bendōwa .
Finalmente rompió relaciones por completo con la poderosa escuela Tendai y, después de varios años de probable fricción entre él y el establishment, dejó Kioto para ir a la zona rural montañosa donde fundó el monasterio Eihei-ji , que sigue siendo el templo principal de la escuela Sōtō en la actualidad.
Dōgen es conocido por sus extensos escritos como el Shōbōgenzō ( Tesoro del Ojo del Dharma Verdadero , considerado su obra magna ), el Eihei Kōroku ( Registro extenso, una colección de sus charlas), el Eihei Shingi (el primer código monástico zen japonés), junto con su poesía japonesa y comentarios. Los escritos de Dōgen son una de las fuentes más importantes estudiadas en la tradición zen Sōtō contemporánea .
Dōgen probablemente nació en una familia noble, aunque como hijo ilegítimo de Minamoto Michichika . [3] Su padre adoptivo fue su hermano mayor Minamoto no Michitomo , quien sirvió en la corte imperial como un ashō (亞相, "Consejero de Estado") de alto rango . [4] [3] Se dice que su madre, llamada Ishi, hija de Matsudono Motofusa y hermana del monje Ryōkan Hōgen, murió cuando Dōgen tenía 7 años. [3] [5]
En 1212, la primavera de su decimotercer año, Dōgen huyó de la casa de su tío Matsudono Moroie y fue a casa de su tío Ryōkan Hōgen al pie del monte Hiei , la sede de la escuela de budismo Tendai. [3] Afirmando que la muerte de su madre era la razón por la que quería convertirse en monje, Ryōkan envió al joven Dōgen a Jien , un abad de Yokawa en el monte Hiei. [3] Según el Kenzeiki (建撕記), quedó poseído por una única pregunta con respecto a la doctrina Tendai:
Según mi estudio, tanto las escuelas exotéricas como las esotéricas del budismo sostienen que los seres humanos están dotados de la naturaleza del Dharma por nacimiento. Si es así, ¿por qué los budas de todas las épocas —sin duda en posesión de la iluminación— consideraron necesario buscar la iluminación y dedicarse a la práctica espiritual? [6] [7]
Esta pregunta fue motivada, en gran parte, por el concepto Tendai de la iluminación original (本覚hongaku ), que establece que todos los seres humanos están iluminados por naturaleza y que, en consecuencia, cualquier noción de alcanzar la iluminación a través de la práctica es fundamentalmente errónea. [8]
El Kenzeiki afirma además que no encontró respuesta a su pregunta en el monte Hiei, y que estaba desilusionado por la política interna y la necesidad de prominencia social para el avance. [4] Por lo tanto, Dōgen se fue a buscar una respuesta de otros maestros budistas. Fue a visitar a Kōin, el abad Tendai del templo Onjō-ji (園城寺), y le hizo la misma pregunta. Kōin dijo que, para encontrar una respuesta, podría considerar estudiar Chán en China. [9] En 1217, dos años después de la muerte del budista zen contemporáneo Myōan Eisai , Dōgen fue a estudiar al templo Kennin-ji (建仁寺), bajo el sucesor de Eisai, Myōzen (明全). [4]
En 1223, Dōgen y Myōzen emprendieron la peligrosa travesía a través del Mar de China Oriental hacia China ( dinastía Song ) para estudiar en el monasterio de Jing-de-si (Ching-te-ssu, 景德寺) como Eisai había hecho en su día. En esa época, el Imperio mongol libraba guerras contra las distintas dinastías de China. [ cita requerida ]
En China, Dōgen fue primero a los principales monasterios Chan de la provincia de Zhèjiāng . En esa época, la mayoría de los maestros Chan basaban su formación en el uso del gōng-àn (en japonés: kōan ). Aunque Dōgen estudió asiduamente los kōans, se desilusionó con el gran énfasis que se les daba y se preguntó por qué no se estudiaban más los sutras. En un momento dado, debido a este desencanto, Dōgen incluso rechazó la transmisión del Dharma de un maestro. [10] Luego, en 1225, decidió visitar a un maestro llamado Rújìng (如淨; J. Nyojō), el decimotercer patriarca del linaje Cáodòng (J. Sōtō) del budismo zen, en el templo Tiāntóng del monte Tiāntóng (天童山Tiāntóngshān ; J. Tendōzan) en Níngbō . Se decía que Rujing tenía un estilo de Chan diferente al de los otros maestros que Dōgen había conocido hasta entonces. En escritos posteriores, Dōgen se refirió a Rujing como "el viejo Buda". Además, describió afectuosamente tanto a Rujing como a Myōzen como senshi (先師, "antiguo maestro") . [4]
Bajo el Rujing, Dōgen alcanzó la liberación del cuerpo y la mente al escuchar al maestro decir: "deshazte del cuerpo y la mente" (身心脱落shēn xīn tuō luò ). Esta frase seguiría teniendo gran importancia para Dōgen a lo largo de su vida, y se puede encontrar dispersa en sus escritos, como, por ejemplo, en una famosa sección de su Genjōkōan (現成公案):
Estudiar el Camino es estudiar el Ser. Estudiar el Ser es olvidar el Ser. Olvidar el Ser es iluminarse con todas las cosas del universo. Iluminarse con todas las cosas del universo es desprenderse del cuerpo y la mente del Ser, así como de los de los demás. Incluso los rastros de la iluminación se borran, y la vida con la iluminación sin rastro continúa por siempre jamás. [11]
Myōzen murió poco después de que Dōgen llegara al Monte Tiantong. En 1227, [12] Dōgen recibió la transmisión del Dharma y el inka de Rujing, y comentó que finalmente había resuelto "la búsqueda de su vida del gran asunto". [13]
Dōgen regresó a Japón en 1227 o 1228, y se quedó en Kennin-ji , donde se había entrenado previamente. [4] Entre sus primeras acciones al regresar estuvo escribir el Fukanzazengi [14] (普観坐禅儀; Instrucciones universalmente recomendadas para zazen ), un texto breve que enfatiza la importancia y da instrucciones para el zazen ( meditación sentada ). [15]
Sin embargo, pronto surgió tensión cuando la comunidad Tendai comenzó a tomar medidas para suprimir tanto el Zen como el Jōdo Shinshū , las nuevas formas de budismo en Japón. Ante esta tensión, Dōgen abandonó el dominio Tendai de Kioto en 1230, instalándose en su lugar en un templo abandonado en lo que hoy es la ciudad de Uji , al sur de Kioto. [16]
En 1233, Dōgen fundó el Kannon-dōri-in [17] en Fukakusa como un pequeño centro de práctica. Más tarde amplió este templo hasta convertirlo en el Kōshōhōrin-ji (興聖法林寺). [18]
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En 1243, Hatano Yoshishige (波多野義重) ofreció trasladar la comunidad de Dōgen a la provincia de Echizen , muy al norte de Kioto. Dōgen aceptó debido a la tensión en curso con la comunidad Tendai y la creciente competencia de la escuela Rinzai . [19]
Sus seguidores construyeron allí un centro integral de práctica, al que llamaron Templo Daibutsu (Daibutsu-ji, 大仏寺). Mientras se realizaban las obras de construcción, Dōgen vivía y enseñaba en el Templo Yoshimine-dera (Kippō-ji, 吉峯寺), que se encuentra cerca de Daibutsu-ji. Durante su estancia en Kippō-ji, Dōgen "cayó en una depresión". [19] Esto marcó un punto de inflexión en su vida, dando paso a una "crítica rigurosa del zen Rinzai". [19] Criticó a Dahui Zonggao , la figura más influyente de la dinastía Song Chán. [20]
En 1246, Dōgen renombró Daibutsu-ji, llamándolo Eihei-ji . [21] Este templo sigue siendo uno de los dos templos principales del Sōtō Zen en Japón hoy en día, el otro es Sōji-ji . [22]
Dōgen pasó el resto de su vida enseñando y escribiendo en Eihei-ji. En 1247, el regente del recién instalado shōgun , Hōjō Tokiyori , invitó a Dōgen a ir a Kamakura para enseñarle. Dōgen hizo el largo viaje al este para proporcionar al shōgun la ordenación laica, y luego regresó a Eihei-ji en 1248. En el otoño de 1252, Dōgen cayó enfermo y pronto no mostró signos de recuperación. Presentó sus vestiduras a su principal aprendiz, Koun Ejō (孤雲懐弉), convirtiéndolo en abad de Eihei-ji. [ cita requerida ]
Por invitación de Hatano Yoshishige, Dōgen partió hacia Kioto en busca de un remedio para su enfermedad. En 1253, poco después de llegar a Kioto, Dōgen murió. Poco antes de su muerte, había escrito un poema de muerte :
Cincuenta y cuatro años iluminando el cielo.
Un salto tembloroso hace pedazos mil millones de mundos.
¡Ja!
Todo el cuerpo no busca nada.
Viviendo, me sumerjo en Yellow Springs. [23]
Dōgen a menudo destacó la importancia crítica del zazen , o meditación sentada, como la práctica central del budismo. Consideraba que el zazen era idéntico al estudio del zen. Esto se señala claramente en la primera oración del manual de instrucciones de 1243 "Zazen-gi" (坐禪儀; "Principios del zazen"): "Estudiar el zen... es zazen". [24] Dōgen enseñó zazen a todos, incluso a los laicos, hombres o mujeres e incluyendo todas las clases sociales. [25] Al referirse al zazen, Dōgen se refiere más a menudo específicamente a shikantaza , que se puede traducir aproximadamente como "nada más que precisamente sentarse", o "solo sentarse", que es un tipo de meditación sentada en la que el meditador se sienta "en un estado de atención brillantemente alerta que está libre de pensamientos, no se dirige a ningún objeto y no se apega a ningún contenido en particular". [26] En su Fukan Zazengi , Dōgen escribió:
Para el zazen, es adecuada una habitación tranquila. Comer y beber moderadamente. Desechar todos los compromisos y dejar de lado todos los asuntos. No pensar en lo bueno o lo malo. No administrar pros y contras. Detener todos los movimientos de la mente consciente, la evaluación de todos los pensamientos y puntos de vista. No tener la intención de convertirse en un Buda. El zazen no tiene nada que ver con sentarse o acostarse. [27]
Dōgen también describió la práctica del zazen con el término hishiryō (非思量, "no pensar", "sin pensar", "más allá del pensamiento"). Según Cleary, se refiere a ekō henshō , girar la luz alrededor , enfocar la conciencia en la conciencia misma. [28] Es un estado de no-mente en el que uno simplemente es consciente de las cosas como son, más allá del pensamiento y del no-pensamiento - el esfuerzo activo por no pensar. [29] En el Fukanzazengi , Dōgen escribe:
...establecerse en una posición sentada firme e inmóvil. Pensar en no pensar ( fushiryō ). ¿Cómo se piensa en no pensar? Sin pensar ( hishiryō ). Esto en sí mismo es el arte esencial del zazen. El zazen del que hablo no es aprender a meditar . Es simplemente la puerta del Dharma del reposo y la dicha, el cultivo-autentificación de la iluminación totalmente culminada. Es la presencia de las cosas tal como son. [29]
Masanobu Takahashi escribe que el hishiryō no es un estado de inactividad mental en absoluto, sino un estado "más allá del pensamiento y del no pensamiento" y más allá de la afirmación y el rechazo. [30] Otros estudiosos japoneses de Dogen vinculan el término con la realización del vacío . [30] [31] Según Thomas Kasulis, el no pensamiento se refiere a la "pura presencia de las cosas tal como son", "sin afirmar ni negar", sin aceptar ni rechazar, sin creer ni descreer. En resumen, es un modo de conciencia no conceptual, no intencional y "prerreflexivo" que no implica que sea una experiencia sin contenido. [32] De manera similar, Hee-Jin Kim lo describe como un estado "sin objeto, sin sujeto, sin forma, sin objetivo y sin propósito" que, sin embargo, no es un vacío en blanco. [31] Por lo tanto, la actitud mental correcta para el zazen según Dōgen es la de no esforzarse, porque para Dōgen la iluminación original ya está siempre presente.
Aunque Dōgen enfatizó la importancia y centralidad del zazen, no rechazó otras prácticas budistas tradicionales, y sus monasterios realizaron varias prácticas rituales tradicionales. [33] [34] Los monasterios de Dōgen también siguieron un estricto código monástico basado en los códigos chinos Chan y Dōgen a menudo cita estos y varios textos Vinaya en sus obras. [34] Como tal, las reglas monásticas y el decoro (saho) fueron un elemento importante de la enseñanza de Dōgen. Uno de los textos más importantes de Dōgen sobre este tema son los Estándares Puros para la Comunidad Zen ( Eihei Shingi ). [35]
Dōgen ciertamente consideraba que el zazen era la práctica zen más importante, y que las demás prácticas eran secundarias. Con frecuencia relega otras prácticas budistas a un estatus menor, como escribe en el Bendōwa : "El compromiso con el zen es desprenderse del cuerpo y la mente. No hay necesidad de ofrendas de incienso, oraciones de homenaje, nembutsu , disciplinas de penitencia o lecturas silenciosas de sutras; simplemente sentarse con un solo propósito". [36] Mientras que Dōgen critica retóricamente las prácticas tradicionales en algunos pasajes, Foulk escribe que "Dōgen no pretendía rechazar literalmente ninguno de esos métodos estándar de entrenamiento budista". [33] [36] Más bien, para Dōgen, uno debería participar en todas las prácticas sin apego y desde el punto de vista de la vacuidad de todas las cosas. Es desde esta perspectiva que Dōgen escribe que no deberíamos participar en ninguna "práctica" (que es meramente una categoría convencional que separa un tipo de actividad de otra). [33]
De hecho, según Foulk:
Los rituales específicos que parecen ser rechazados en el pasaje de Bendowa están todos prescritos para los monjes zen, a menudo con gran detalle, en otros escritos de Dogen. En Kuyo shobutsu , Dogen recomienda la práctica de ofrecer incienso y hacer postraciones de adoración ante imágenes de Buda y stupas , como se prescribe en los sutras y textos Vinaya. En Raihai tokuzui insta a los aprendices a reverenciar a los maestros iluminados y a hacerles ofrendas y postraciones, describiendo esto como una práctica que ayuda a allanar el camino hacia el propio despertar. En Chiji shingi estipula que el encargado del huerto de un monasterio debe participar junto con el cuerpo principal de monjes en los servicios de canto de sutras (fugin), servicios de recitación (nenju) en los que se cantan los nombres de los budas (una forma de práctica del nenbutsu ) y otras ceremonias importantes, y que debe quemar incienso y hacer postraciones (shoko raihai) y recitar los nombres de los budas en oración por la mañana y por la tarde cuando trabaja en el jardín. La práctica de los arrepentimientos (sange) se fomenta en el Kesa kudoku de Dogen , en su Sanji go y en su Keisei sanshiki . Finalmente, en Kankin , Dogen da instrucciones detalladas para los servicios de lectura de sutras (kankin) en los que, como explica, los textos pueden leerse en silencio o en voz alta como un medio para producir mérito que se dedicará a cualquier número de fines, incluida la satisfacción de los deseos hechos por donantes laicos o las oraciones en nombre del emperador. [34]
El concepto principal que subyace a la práctica zen de Dōgen es "la unidad de la práctica-verificación" o "la unidad de cultivo y confirmación" (修證一如shushō-ittō / shushō-ichinyo ). [37] El término shō (證, verificación, afirmación, confirmación, logro) también se traduce a veces como " iluminación ", aunque esta traducción también es cuestionada por algunos eruditos. [38] [37] [39]
La enseñanza shushō-ittō fue explicada por primera y más famosa vez en el Bendōwa (弁道話Una charla sobre el esfuerzo del camino , c. 1231) de la siguiente manera: [37]
Pensar que la práctica y la verificación no son lo mismo es la visión de los incrédulos. En el buddha-dharma, la práctica y la verificación son lo mismo [shushō kore itto nari]. Puesto que es una práctica basada en la verificación, la búsqueda del camino por parte del principiante es toda la esencia de la verificación original. Por lo tanto, al dar instrucciones sobre lo que hay que tener en cuenta en la práctica, enseñamos a no esperar la verificación fuera de la práctica, pues [la práctica] es en sí misma la verificación original. Puesto que es la verificación de la práctica, la verificación no tiene límite; puesto que es la práctica de la verificación, la práctica no tiene principio.
En el Fukanzazengi ( Recomendación Universal para Zazen ), Dōgen explica cómo practicar zazen y luego explica la naturaleza de la verificación.
Si comprendes el objetivo de esta [práctica], los cuatro elementos [del cuerpo] se volverán ligeros y tranquilos, el espíritu será fresco y agudo, los pensamientos serán correctos y claros; el sabor del dharma sostendrá el espíritu, y estarás tranquilo, puro y alegre. Tu vida diaria será [la expresión de] tu verdadero estado natural. Una vez que logres la clarificación [de la verdad], podrás compararte con el dragón que gana el agua o con el tigre que se dirige a las montañas. Debes comprender que cuando el pensamiento correcto está presente, el embotamiento y la agitación no pueden entrometerse. [40]
Para Dōgen, la naturaleza búdica o busshō (佛性) es toda la realidad, "todas las cosas" (悉有). [41] En el Shōbōgenzō , Dōgen escribe que "el ser total es la naturaleza búdica" y que incluso los objetos inanimados (rocas, arena, agua) son una expresión de la naturaleza búdica. Rechazó cualquier visión que viera la naturaleza búdica como un yo o fundamento interior permanente y sustancial. Dōgen describe la naturaleza búdica como "vasto vacío", "el mundo del devenir" y escribe que "la impermanencia es en sí misma la naturaleza búdica". [42] Según Dōgen:
Por lo tanto, la naturaleza búdica es la impermanencia misma de la hierba y de los árboles, de la espesura y del bosque. La impermanencia misma de los hombres y de las cosas, del cuerpo y de la mente, es la naturaleza búdica. La naturaleza y las tierras, las montañas y los ríos son impermanentes porque son la naturaleza búdica. La iluminación suprema y completa, por ser impermanente, es la naturaleza búdica. [43]
Takashi James Kodera escribe que la fuente principal de la comprensión de Dōgen sobre la naturaleza búdica es un pasaje del sutra del Nirvana que fue ampliamente entendido como que afirma que todos los seres sintientes poseen la naturaleza búdica. [41] Sin embargo, Dōgen interpretó el pasaje de manera diferente, expresándolo de la siguiente manera:
Todos son (一 切) seres sintientes, (衆生) todas las cosas son (悉有) la naturaleza búdica (佛性); el Tathagata (如来) permanece constantemente (常住), es inexistente (無) pero existe (有) y es cambio (變易). [41]
Kodera explica que "mientras que en la interpretación convencional la naturaleza búdica se entiende como una esencia permanente inherente a todos los seres sensibles, Dōgen sostiene que todas las cosas son la naturaleza búdica. En la primera interpretación, la naturaleza búdica es un potencial inmutable, pero en la segunda, es la actualidad eternamente surgida y perecedera de todas las cosas en el mundo". [41]
Así, para Dōgen la naturaleza búdica incluye todo, la totalidad de “todas las cosas”, incluyendo objetos inanimados como la hierba, los árboles y la tierra (que también son “mente” para Dōgen). [41]
Dōgen enseñó que a través del zazen se puede alcanzar la "gran realización" o "gran iluminación" (大悟徹底daigo-tettei ), que también se llama satori (悟り, "entendimiento", "conocimiento"). [44] [45]
Según Ko'un Yamada, Dōgen "enfatiza repetidamente la importancia de que cada persona alcance la iluminación". [46] Dōgen escribe sobre esto en un fascículo del Shōbōgenzō titulado Daigo , que afirma que cuando los practicantes del Zen alcanzan el daigo se han elevado por encima de la discriminación entre el engaño y la iluminación. [47]
Aunque Dōgen enseñó la importancia de alcanzar la iluminación, también criticó ciertas formas de explicarla y enseñarla. Según Barbara O'Brien, Dōgen criticó el término " kenshō " porque "la palabra kenshō significa 'ver la propia naturaleza', lo que establece una dicotomía entre el vidente y el objeto de la visión". [48] Además, según Bielefeldt, el zazen de Dōgen es "un estado sutil que va más allá del pensamiento o de la no reflexión" en el que "el cuerpo y la mente se han desprendido". Es un estado en el que "todo esfuerzo por la experiencia religiosa, toda expectativa de satori (daigo), se deja atrás". [45] Como tal, aunque Dōgen no rechazó la importancia del satori, enseñó que no debemos sentarnos en zazen con el objetivo del satori en mente. [45] [48]
La concepción de Dōgen del Ser-Tiempo o Ser-Tiempo ( Uji , 有時) es un elemento esencial de su metafísica en el Shōbōgenzō . Según la interpretación tradicional, " Uji " aquí significa que el tiempo mismo es ser, y todo ser es tiempo." [49] Uji es todas las actividades cambiantes y dinámicas que existen como el flujo del devenir, todos los seres en el mundo entero son tiempo. [50] Por lo tanto, se habla de los dos términos simultáneamente para enfatizar que las cosas no deben verse como conceptos separados. Además, el objetivo es no abstraer el tiempo y el ser como conceptos racionales. Esta visión ha sido desarrollada por académicos como Steven Heine , [51] Joan Stambaugh [52] y otros y ha servido como motivación para comparar el trabajo de Dōgen con el del " Dasein " de Martin Heidegger. [ cita requerida ] Rein Raud ha argumentado que esta visión no es correcta y que Dōgen afirma que toda la existencia es momentánea, mostrando que tal lectura haría que bastantes de los pasajes bastante crípticos en el Shōbōgenzō fueran bastante lúcidos. [53]
Otro elemento esencial de la metafísica "performativa" de Dōgen es su concepción de la expresión perfecta ( Dōtoku , 道得). [54] "Si bien una visión radicalmente crítica del lenguaje como soteriológicamente ineficiente, si no positivamente dañina, es por lo que es famoso el budismo zen", [55] se puede argumentar [ aclaración necesaria ] "'dentro del marco de una teoría racional del lenguaje, contra una interpretación oscurantista del zen que una y otra vez invoca la experiencia'". [56] Dōgen distingue dos tipos de lenguaje: monji 文字, el primero, -según Ernst Cassirer- "tipo discursivo que estructura constantemente nuestras experiencias y -más fundamentalmente- de hecho produce el mundo que experimentamos en primer lugar"; y dōtoku 道得, el segundo, "tipo presentativo, que adopta una postura holística y establece la totalidad de las significaciones a través de una textura de relaciones". [57] Como señala Döll, "es este segundo tipo, como sostiene Müller, el que permite una visión positiva del lenguaje incluso desde la perspectiva radicalmente escéptica de la rama del budismo zen de Dōgen". [55]
Dōgen a veces criticaba a la escuela Rinzai por su práctica intelectual y formulística de koan (como la práctica del Shiryoken o "Cuatro Discernimientos") [58] así como por su desprecio por los sutras:
Recientemente, en la gran dinastía Sung de China, hay muchos que se llaman a sí mismos "maestros zen". No conocen la extensión y la amplitud del Dharma del Buda. Han oído y visto muy poco. Memorizan dos o tres dichos de Lin Chi y Yun Men y piensan que éste es el camino completo del Dharma del Buda. Si el Dharma del Buda pudiera condensarse en dos o tres dichos de Lin Chi y Yun Men, no se habría transmitido hasta nuestros días. Difícilmente se puede decir que Lin Chi y Yun Men sean los Venerables del Dharma del Buda. [58]
Dōgen también fue muy crítico con la escuela japonesa Daruma de Dainichi Nōnin . [ cita requerida ]
La perspectiva de Dogen sobre la virtud se analiza en el texto del Shōbōgenzō como algo que debe practicarse internamente para que se manifieste en el exterior. En otras palabras, la virtud es algo que es tanto interno como externo en el sentido de que uno puede practicar buenas disposiciones internas y también la expresión de estas buenas disposiciones. [59]
Aunque era habitual que las obras budistas se escribieran en chino, Dōgen solía escribir en japonés, transmitiendo la esencia de su pensamiento en un estilo que era a la vez conciso, convincente e inspirador. Dōgen, un maestro del estilo, es conocido no solo por su prosa, sino también por su poesía (en estilo waka japonés y en varios estilos chinos). El uso que hace Dōgen del lenguaje es poco convencional en cualquier medida. Según el estudioso de Dōgen Steven Heine : "Las obras poéticas y filosóficas de Dōgen se caracterizan por un esfuerzo continuo por expresar lo inexpresable mediante el perfeccionamiento del habla imperfectible mediante el uso creativo de juegos de palabras, neologismo y lirismo, así como la reformulación de expresiones tradicionales". [60]
La obra maestra de Dōgen es el Shōbōgenzō (正法眼蔵, "Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma"), charlas y escritos recopilados en noventa y cinco fascículos . Los temas abarcan desde el zazen , los koans , la filosofía budista , la práctica monástica, la igualdad de mujeres y hombres, hasta la filosofía del lenguaje, el ser y el tiempo.
El Shōbōgenzō sirvió como base para la obra corta titulada Shushō-gi (修證儀), que fue compilada en 1890 por un laico llamado Ouchi Seiran (1845-1918) junto con Takiya Takushū (滝谷卓洲) de Eihei-ji y Azegami Baisen (畔上楳仙) de Sōji-ji. La compilación sirve como una recopilación introductoria de extractos clave del Shōbōgenzō que ayudan a explicar las enseñanzas y conceptos fundamentales del Dōgen Zen a una audiencia laica. [61]
Dōgen también compiló una colección de 301 koans en chino sin comentarios añadidos. A menudo llamado Shinji Shōbōgenzō ( shinji : "caracteres originales o verdaderos" y shōbōgenzō , traducido de diversas maneras como "el tesoro del ojo derecho del dharma" o "Tesoro del Ojo del Verdadero Dharma"). La colección también se conoce como Shōbōgenzō Sanbyakusoku ("El Shōbōgenzō de los Trescientos Versos") y Mana Shōbōgenzō , donde mana es una lectura alternativa de shinji . La fecha exacta en que se escribió el libro está en disputa, pero Nishijima cree que Dogen bien pudo haber comenzado a compilar la colección de koans antes de su viaje a China. [62]
Aunque estas historias se conocen comúnmente como kōans , Dōgen se refirió a ellas como kosoku (criterios ancestrales) o innen (circunstancias y causas o resultados de una historia). La palabra kōan para Dogen significaba "realidad absoluta" o el "Dharma universal". [63]
Las conferencias que Dōgen dio a sus monjes en su monasterio, Eihei-ji , fueron compiladas bajo el título Eihei Kōroku , también conocido como Dōgen Oshō Kōroku (El extenso registro de los dichos del maestro Dōgen) en diez volúmenes. Los sermones, conferencias, dichos y poesía fueron compilados poco después de la muerte de Dōgen por sus principales discípulos, Koun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), Senne y Gien. Hay tres ediciones diferentes de este texto: el texto Rinnō-ji de 1598, una versión popular impresa en 1672 y una versión descubierta en Eihei-ji en 1937, que, aunque no tiene fecha, se cree que es la versión existente más antigua. [64]
Otra recopilación de sus charlas es el Shōbōgenzō Zuimonki (Extractos de los dichos del maestro Dōgen), en seis volúmenes. Se trata de charlas que Dōgen dio a su principal discípulo, Ejō, quien se convirtió en su discípulo en 1234. Las charlas fueron grabadas y editadas por Ejō.
Otros escritos notables de Dōgen son: [65]
Aunque Dogen enfatizó la importancia de la transmisión correcta del dharma del Buda, como lo garantizaba la línea de transmisión de Shakyamuni, su propia transmisión se volvió problemática en la tercera generación . En 1267 Ejō se retiró como abad de Eihei-ji, dando paso a Gikai, quien ya era favorecido por Dogen. Gikai introdujo elementos esotéricos en la práctica. Surgió la oposición, y en 1272 Ejō retomó el puesto de abad. Después de la muerte de Ejō en 1280, Gikai se convirtió en abad nuevamente, fortalecido por el apoyo de los militares a las prácticas mágicas. [66] La oposición surgió nuevamente, y Gikai se vio obligado a abandonar Eihei-ji. Fue sucedido por Gien, quien primero se formó en la escuela Daruma de Nōnin . Sus partidarios lo designaron como el tercer abad, rechazando la legitimidad de Gien.
Jakuen , un estudiante de Rujing, que trazó su linaje "directamente hasta el Zen del período Song", [67] fundó Hōkyō-ji , donde se practicaba un estilo estricto de Zen. Sus estudiantes jugaron un papel en el conflicto entre Giin y Gikai.
Un sucesor notable de Dogen fue Keizan (瑩山; 1268–1325), fundador del templo Sōji-ji y autor del Registro de la transmisión de la luz (傳光錄Denkōroku ), que traza la sucesión de maestros zen desde Siddhārtha Gautama hasta la época de Keizan. Juntos, Dōgen y Keizan son considerados los fundadores de la escuela Sōtō en Japón.
En la vida de Dōgen se han registrado varias "experiencias milagrosas" [68] y "signos auspiciosos" [69] , [68] [70] [71] [nota 1] algunos de ellos bastante famosos. [73] [71] Según Bodiford, "los monjes y los laicos registraron estos eventos como testimonio de su gran poder místico", lo que "ayudó a confirmar el legado de las enseñanzas de Dōgen frente a las afirmaciones en competencia realizadas por miembros del establecimiento budista y otros grupos marginados". Bodiford señala además que los "eventos mágicos en Eiheiji ayudaron a identificar el templo como un centro de culto", poniéndolo a la par de otros templos donde ocurrieron eventos sobrenaturales. [68] Según Faure, para Dōgen estos signos auspiciosos eran una prueba de que "Eiheiji era el único lugar en Japón donde el Dharma budista se transmitía correctamente y que, por lo tanto, este monasterio no tenía rival alguno". [77]
En la conocida edición de 1753 de la biografía de Dōgen, escrita por Menzan Zuihō, se registra que mientras viajaba por China con su compañero Dōshō, Dōgen enfermó gravemente y una deidad se le apareció y le dio una medicina que lo curó instantáneamente: [71]
Dōgen cayó gravemente enfermo a su regreso de China, pero no tenía medicinas que pudieran serle útiles. De repente, un inmortal apareció y le dio a Dōgen una píldora de hierbas, después de lo cual se sintió mejor de inmediato. El maestro le pidió a esta deidad que revelara su identidad. La misteriosa figura respondió: "Soy el kami japonés Inari" y desapareció. La medicina se hizo conocida como Gedokugan, que desde entonces ha sido parte de la herencia de la familia Dōshō [...] Dōgen le dijo a Dōshō que esta rara y maravillosa medicina le había sido otorgada por un verdadero kami para la protección del gran Dharma, [y que] esta medicina de muchos beneficios debería ser distribuida a los templos para que pudieran difundir la herencia del Dharma. [71]
Esta medicina, que más tarde se conocería como Gedokuen o "píldora para disipar venenos", fue producida por la iglesia Sōtō hasta la Era Meiji y se vendía comúnmente en todo el país como medicina herbal, [78] y se convirtió en una fuente de ingresos para la iglesia Sōtō. [71] [78]
Otro incidente famoso ocurrió cuando regresaba a Japón desde China. El barco en el que estaba fue atrapado por una tormenta. En este caso, la tormenta se volvió tan severa que la tripulación temió que el barco se hundiera y los matara a todos. Dōgen luego comenzó a dirigir a la tripulación en la recitación de cánticos a Kannon (Avalokiteshwara), durante los cuales, el Bodhisattva apareció ante él, y varios de los tripulantes también la vieron. [72] Después de que apareció la visión, la tormenta comenzó a calmarse, y el consenso de los que estaban a bordo fue que se habían salvado debido a la intervención del Bodhisattva Avalokiteshwara. [72] Esta historia se repite en obras oficiales patrocinadas por la Oficina Central de Sōtō Shū [73] [72] e incluso hay una escultura del evento en un estanque de tratamiento de agua en el Templo Eihei-ji. [72] [75] Además, hay una copia del siglo XIV de una pintura del mismo Kannon, que supuestamente fue encargada por Dōgen, que incluye un fragmento de caligrafía que posiblemente sea un original de la propia mano de Dōgen, que registra su gratitud a Avalokiteshwara:
De una sola flor se desdoblaron cinco hojas: sobre una sola hoja se alzaba un Tathagata. Su voto de armonizar nuestras vidas es profundo como un océano, mientras giramos sin parar, asumiendo nuestras acciones de bien y de mal. –escrito por el monje mendicante Dōgen, 26 de septiembre de 1242. [79] [72]
Otro acontecimiento milagroso ocurrió mientras Dōgen se encontraba en Eihei-ji. Durante una ceremonia de agradecimiento a los 16 Arahants Celestiales (llamada Rakan en japonés), Dōgen tuvo una visión de 16 Arahants que descendían sobre una nube multicolor, [72] y las estatuas de los Arahants que estaban presentes en el acontecimiento comenzaron a emanar rayos de luz, [80] ante lo cual Dōgen exclamó:
Los Rakans hicieron aparecer flores felices, sumamente maravillosas y hermosas [74]
Dōgen se sintió profundamente conmovido por toda la experiencia y la tomó como una señal auspiciosa de que las ofrendas de la ceremonia habían sido aceptadas. [70] En sus escritos escribió:
En cuanto a otros ejemplos de la aparición de signos auspiciosos, aparte del caso del puente de roca del monte Tiantai, en la provincia de Taizhou, en el gran reino de los Song, en ningún otro lugar, que yo sepa, ha habido uno que se compare con éste. Pero en esta montaña [Kichijōsan, la ubicación de Eiheiji] ya han sucedido muchas apariciones. Esta es verdaderamente una señal muy auspiciosa que muestra que, en su profunda compasión, [los Arahats] están protegiendo a los hombres y al Dharma de esta montaña. Es por eso que se me apareció”. [69] [76]
También se registra que Dōgen tuvo múltiples encuentros con seres no humanos. [71] [70] Además de su encuentro con el kami Inari en China, en el Denkōrou se registra que mientras estaba en Kōshō-ji, también fue visitado por un deva que vino a observar durante ciertas ceremonias, así como un dragón que lo visitó en Eihei-Ji y le pidió que le diera los ocho preceptos de abstinencia: [ cita requerida ]
Cuando estaba en el Kōshō-ji, un deva solía venir a escuchar los Preceptos y a participar como observador en la renovación bimensual de los votos del Bodhisattva. En el Eihei-ji, un dragón divino se presentó solicitando los ocho Preceptos de abstinencia y pidiendo ser incluido entre las transferencias diarias de mérito. Debido a esto, Dōgen escribía los ocho Preceptos todos los días y ofrecía el mérito correspondiente al dragón. Hasta el día de hoy, esta práctica no ha sido descuidada. [ cita requerida ]
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