La comunidad de esclavos: la vida en las plantaciones en el sur anterior a la guerra es un libro escrito por el historiador estadounidense John W. Blassingame . Publicado en 1972, es uno de los primeros estudios históricos de la esclavitud en los Estados Unidos que se presenta desde la perspectiva de los esclavizados. La Comunidad de Esclavos contradijo a los historiadores que habían interpretado la historia para sugerir que los esclavos afroamericanos eran "Sambos" dóciles y sumisos que disfrutaban de los beneficios de una relación paternalista amo-esclavo en las plantaciones del sur . Utilizando la psicología, Blassingame analiza las narrativas de esclavos fugitivos publicadas en el siglo XIX para concluir que se desarrolló una cultura independiente entre los esclavizados y que había una variedad de tipos de personalidad exhibidos por los esclavos.
Aunque los estudiosos de la esclavitud estadounidense reconocieron la importancia de La comunidad de esclavos , las conclusiones, la metodología y las fuentes de Blassingame fueron duramente criticadas. Los historiadores criticaron el uso de narrativas de esclavos que se consideraban poco fiables y sesgadas. Cuestionaron la decisión de Blassingame de excluir las más de 2.000 entrevistas con antiguos esclavos realizadas por la Works Progress Administration (WPA) en la década de 1930. Los historiadores argumentaron que el uso que hizo Blassingame de la teoría psicológica resultó inútil en su interpretación. Blassingame defendió sus conclusiones en una reunión de 1976 de la Asociación para el Estudio de la Vida e Historia Afroamericana y en 1979 publicó una edición revisada y ampliada de The Slave Community . A pesar de las críticas, The Slave Community es un texto fundamental en el estudio de la vida y la cultura de los esclavos en el Sur anterior a la guerra .
Ulrich Bonnell Phillips escribió el primer estudio histórico importante del siglo XX sobre la esclavitud. En American Negro Slavery (1918), Phillips se refiere a los esclavos como " negros , que en su mayor parte eran por su cualidad racial más sumisos que desafiantes, alegres en lugar de sombríos, amables y congraciadores en lugar de hoscos, y cuyos mismos defectos invitaban al paternalismo". en lugar de represión." [1] La esclavitud de los negros estadounidenses está impregnada de retórica racial y defiende percepciones sobre la inferioridad de los negros comunes en el sur de los Estados Unidos en ese momento. Aunque académicos afroamericanos como WEB Du Bois criticaron la descripción de los esclavos por parte de Phillips, [2] el libro fue considerado el texto autorizado sobre la esclavitud en Estados Unidos hasta la década de 1950. [3]
La interpretación de Phillips de la esclavitud fue cuestionada por Kenneth M. Stampp en The Peculiar Institution: Slavery in the Ante-Bellum South (1956) y Stanley M. Elkins en Slavery: A Problem in American Institutional and Intellectual Life (1958). El estudio de Stampp carece de la interpretación racista que se encuentra en American Negro Slavery y aborda el tema desde la posición de que no existe una diferencia innata entre negros y blancos. Cuestiona la realidad del paternalismo de las plantaciones descrito por Phillips: "la realidad del paternalismo anterior a la guerra... debe separarse de su entorno fantasioso y analizarse críticamente". [4] Elkins también descarta la afirmación de Phillips de que los esclavos afroamericanos eran "Sambos" sumisos por naturaleza. Sostiene que, en cambio, los esclavos habían sido infantilizados o "convertidos" en sambos por el trato brutal recibido por parte de los propietarios y supervisores de esclavos. Elkins compara el proceso con la infantilización de los judíos en los campos de concentración nazis . [5]
Al igual que Phillips, Stampp y Elkins se basaron en los registros de las plantaciones y los escritos de los propietarios de esclavos como sus principales fuentes primarias . Stampp admite que "pocos preguntan qué pensaban los propios esclavos sobre la esclavitud". [4] Los historiadores descartaron las obras escritas de esclavos, como las narrativas de esclavos fugitivos del siglo XIX, por considerarlas poco confiables y sesgadas debido a su edición por parte de abolicionistas . [6] Los académicos también ignoraron las 2.300 entrevistas realizadas con antiguos esclavos a finales de la década de 1930 por el Proyecto Federal de Escritores de la WPA . Como señala el historiador George P. Rawick , a menudo se daba más peso a las fuentes blancas: los "maestros no sólo gobernaban el pasado de hecho", sino que también "gobernaban su historia escrita ". [7]
La década de 1970, sin embargo, fue testigo de la publicación de estudios revisionistas que se apartaron de la historiografía tradicional de la esclavitud . Centrándose en la perspectiva del esclavo, nuevos estudios incorporaron las narrativas de los esclavos y las entrevistas de la WPA: From Sunup to Sundown: The Making of the Black Community (1972) de George Rawick, Roll , Jordan , Roll: The World the World the Slaves Made (1974), Peter H. Wood , Black Majority: Negroes in Colonial South Carolina from 1670 Through the Stono Rebellion (1974), Leslie Howard Owens's This Species of Property: Slave Life and Culture in the Old South (1976), Herbert The Black Family in Slavery and Freedom, 1750-1925 (1976), de G. Gutman ; Black Culture and Black Consciousness: Afro-American Folk Thought from Slavery to Freedom (1977), de Lawrence W. Levine , y Albert J. Raboteau La religión esclava: la "institución invisible" en el sur anterior a la guerra (1978). Uno de los estudios más controvertidos fue The Slave Community de John W. Blassingame .
En The Slave Community , Blassingame sostiene que "los historiadores nunca han explorado sistemáticamente las experiencias de vida de los esclavos estadounidenses". Afirma que al concentrarse en el propietario de esclavos, los historiadores han presentado una visión distorsionada de la vida en las plantaciones que "despoja al esclavo de cualquier cultura, vida familiar, religión o virilidad significativa y distintiva". Blassingame destaca que la dependencia de fuentes de plantadores llevó a historiadores como Elkins a imitar los estereotipos de esclavos de los plantadores, como el Sambo, "mitad hombre sumiso, mitad niño". [8] Observando la agencia que poseían los esclavos a lo largo de sus vidas, sostiene: "En lugar de identificarse y someterse totalmente a su amo, el esclavo se aferró a muchos restos de su cultura africana , ganó un sentido de valor en los barrios, pasó la mayor parte de "Pasó el tiempo libre de la vigilancia de los blancos, controló aspectos importantes de su vida e hizo algunas cosas personalmente significativas por su propia voluntad". [9]
Según Blassingame, la cultura africana no se separó por completo de la cultura esclavista a través del proceso de esclavización y "era mucho más resistente a los garrotes que supuso la esclavitud de lo que los historiadores habían sospechado hasta ahora". [10] Las "supervivencias africanas" persistieron en forma de cuentos populares, religión y espiritualidad, música, danza y lenguaje. Afirma que la retención de la cultura africana actuó como una forma de resistencia a la esclavitud: "Considerando todo, los pocos africanos esclavizados en los Estados Unidos de los siglos XVII y XVIII parecen haber sobrevivido a sus experiencias traumáticas sin volverse abyectamente dóciles, infantiles o sumisos". " y "dado que un abrumador porcentaje de esclavos sureños del siglo XIX eran nativos americanos, nunca sufrieron este tipo de shock [el Paso del Medio ] y estaban en condiciones de construir defensas psicológicas contra la dependencia total de sus amos". [11]
Blassingame afirma que los historiadores han discutido "lo que generalmente podría describirse como 'cultura' esclava, pero dan poca información sólida sobre la vida en los barrios". [12] Sostiene que la cultura se desarrolló dentro de la comunidad de esclavos independientemente de la influencia de los propietarios de esclavos. Blassingame señala: " Los esclavos negros anteriores a la guerra crearon varias formas culturales únicas que aligeraron su carga de opresión, promovieron la solidaridad grupal, proporcionaron formas de verbalizar la agresión, sostener la esperanza, desarrollar la autoestima y, a menudo, representaron áreas de la vida en gran medida libres del control de los blancos". ". [13]
Blassingame señala que muchos de los cuentos populares contados por esclavos han sido rastreados por eruditos africanos hasta Ghana , Senegal y Mauritania, hasta pueblos como los ewe , wolof , hausa , temne , ashanti e igbo . Observa: "Si bien muchos de estos cuentos fueron traídos al Sur, el elemento africano aparece más claramente en los cuentos de animales". Un ejemplo destacado discutido por Blassingame es la historia de la oveja "Why the Hare Runs Away", que es un cuento de embaucadores y bebés de alquitrán contado por esclavos del sur y luego registrado por el escritor Joel Chandler Harris en sus historias del tío Remus . Los esclavos del sur a menudo incluían animales africanos como elefantes, leones y monos como personajes de sus cuentos populares. [14]
Mientras los misioneros cristianos y los propietarios de esclavos intentaban borrar las creencias religiosas y espirituales africanas, Blassingame sostiene que "en los Estados Unidos, muchos ritos religiosos africanos se fusionaron en uno solo : el vudú ". Los sacerdotes vudú y los prestidigitadores prometían a los esclavos que podían hacer que sus amos fueran amables, dañar a los enemigos, asegurar el amor y curar enfermedades. Otras supervivencias religiosas señaladas por Blassingame incluyen ritos funerarios, decoración de tumbas y bailes y cantos rituales . [15]
Los propietarios de esclavos y los gobiernos estatales intentaron impedir que los esclavos fabricaran o tocaran instrumentos musicales debido al uso de tambores para señalar la rebelión de Stono en 1739. Blassingame, sin embargo, señala que a pesar de las restricciones, los esclavos pudieron construir una fuerte tradición musical. sobre su herencia africana. La música, las canciones y los bailes eran similares a los que se interpretaban o interpretaban en África. Los instrumentos reproducidos por esclavos incluyen tambores, banjos de tres cuerdas, cascabeles y mandolinas . [dieciséis]
Aún así, Blassingame concluye que los intercambios interculturales ocurrieron en las plantaciones del sur, argumentando que " la aculturación en los Estados Unidos implicó la interacción mutua entre dos culturas, con europeos y africanos tomando prestado unos de otros". [17] Blassingame afirma que el caso más significativo giró en torno al cristianismo protestante (principalmente iglesias bautistas y metodistas ): "El número de negros que recibieron instrucción religiosa en iglesias blancas anteriores a la guerra es significativo porque la iglesia era la única institución, además de la plantación, que desempeñaba un papel importante en la aculturación del esclavo". [18] El cristianismo y los ministros negros esclavizados reemplazaron lentamente las supervivencias religiosas africanas y representaron otro aspecto de la cultura esclava que los esclavos utilizaron para crear sus propias comunidades. Mientras los ministros predicaban la obediencia en presencia de los propietarios de esclavos y otros blancos, los esclavos a menudo se reunían en servicios secretos, "invisibles", sin la supervisión de los blancos. En estas " iglesias invisibles ", los esclavos podían discutir la libertad y el juicio de Dios contra los dueños de esclavos. [19]
Los matrimonios de esclavos eran ilegales en los estados del sur, y los dueños de esclavos con frecuencia separaban a las parejas de esclavos mediante la venta. Blassingame reconoce que los propietarios de esclavos tenían control sobre los matrimonios de esclavos. Alentaron las relaciones monógamas para "facilitar la disciplina de sus esclavos... Un hombre negro, razonaron, que amaba a su esposa y a sus hijos tenía menos probabilidades de ser rebelde o huir que un esclavo 'soltero'". [20] Blassingame señala que cuando una pareja de esclavos residía en la misma plantación, el marido fue testigo de los azotes y la violación de su esposa y la venta de sus hijos. Observa: "Nada demostró tanto su impotencia como la incapacidad del esclavo para impedir la venta forzosa de su esposa e hijos". [21]
Sin embargo, Blassingame sostiene que "por muy frecuente que la familia se rompiera, ésta era la principal responsable de la capacidad del esclavo para sobrevivir en la plantación sin volverse totalmente dependiente ni sumiso a su amo". [20] Sostiene:
Si bien la forma de vida familiar en los barrios difería radicalmente de la de los negros y blancos libres, esto no significa que no cumplieran muchas de las funciones tradicionales de la familia, siendo la crianza de los hijos una de las más importantes. Dado que los padres esclavos eran los principales responsables de educar a sus hijos, podían amortiguarles el impacto de la esclavitud, ayudarlos a comprender su situación, enseñarles valores diferentes a los que sus amos intentaban inculcarles y darles un referente para su auto-evaluación. otra estima que la del maestro. [20]
Blassingame afirma que los padres esclavos intentaron proteger a los bebés y niños pequeños de la brutalidad de la plantación. Cuando los niños comprendieron que estaban esclavizados (generalmente después de su primera paliza), los padres disuadieron sus impulsos enojados de huir o buscar venganza. [22]
Los niños observaron que los padres demostraban dos tipos de comportamiento. En los cuarteles, "actuó como un hombre", castigando a los blancos por el maltrato a él y a su familia; en el campo trabajando para el maestro, parecía obediente y sumiso. Según Blassingame, "a veces los niños interiorizan tanto los verdaderos rasgos de personalidad como los patrones de comportamiento contradictorios de sus padres". Considera que los niños reconocieron la sumisión como un método conveniente para evitar el castigo y el comportamiento en la sala como el verdadero modelo de conducta. [23] Blassingame concluye: "En la familia [del padre esclavo], el esclavo no sólo aprendía a evitar los golpes del amo, sino que también recurría al amor y la simpatía de sus miembros para levantarle el ánimo. La familia era, en En resumen, un importante mecanismo de supervivencia". [24]
Blassingame identifica tres estereotipos en la literatura del sur anterior a la guerra:
Blassingame, que desafía directamente la tesis de la infantilización de Elkins, sostiene que los historiadores se han centrado demasiado en el tipo de personalidad de Sambo y el papel del paternalismo. [26] "El estereotipo de Sambo estaba tan extendido en la literatura sureña anterior a la guerra que muchos historiadores, sin más investigaciones, sostienen que era una descripción precisa de la personalidad esclava dominante". [27]
Según Blassingame, la figura de Sambo evolucionó a partir de las actitudes de los estadounidenses blancos hacia los africanos y los afroamericanos como innatamente bárbaros, pasivos, supersticiosos e infantiles. Los escritores del sur sintieron la necesidad de defender la esclavitud de las acusaciones de abuso y brutalidad formuladas por los abolicionistas del norte, por lo que Sambo se convirtió en un retrato común para justificar y explicar la necesidad del paternalismo en las plantaciones. Finalmente, los propietarios de esclavos utilizaron el estereotipo de Sambo para aliviar sus propios miedos y ansiedades sobre la posible rebelión de sus esclavos. [28] Blassingame comenta: "En este sentido, Nat, el rebelde real y potencial, se encuentra en el centro de las percepciones blancas del esclavo. Con Nat perennemente entre bastidores, la creación de Sambo era casi obligatoria para la seguridad emocional del sureño. Como un hombre que silba en la oscuridad para reforzar su coraje, el hombre blanco tuvo que retratar al esclavo como Sambo". [29]
A pesar del paternalismo de los propietarios de esclavos y de las acusaciones de sumisión, Blassingame sostiene: "Existe evidencia abrumadora, en las fuentes primarias, de la resistencia del negro a su esclavitud y de su amor eterno por la libertad". [30] Blassingame describe los esfuerzos de los esclavos para huir y rebelarse, en particular la rebelión de Stono de 1739, la revuelta de Charles Deslondes en 1811, la revuelta de Nat Turner de 1831 y la participación de esclavos fugitivos en Florida luchando con los seminolas durante las guerras Seminole. . [31] Blassingame concluye que los estereotipos de Sambo y Nat "eran reales". Explica: "Cuanto más miedo tenían los blancos a Nat, más firmemente intentaban creer en Sambo para escapar de la paranoia". [32]
Blassingame concluye que había una variedad de tipos de personalidad exhibidos por esclavos ubicados en una escala entre los dos extremos de Sambo y Nat. Sostiene que las variaciones presentes en las plantaciones, los capataces y los amos daban al esclavo "mucha más libertad frente a las restricciones y más independencia y autonomía de lo que permitía su papel institucionalmente definido. En consecuencia, el esclavo no tenía que ser infantil o abyectamente dócil para seguir siendo". vivo." [33] Blassingame compara la esclavitud en las plantaciones del sur con el tratamiento de los prisioneros en los campos de concentración nazis en un esfuerzo por demostrar que "el factor más importante que causó el infantilismo, la dependencia total y la docilidad en los campos fue la amenaza real de muerte que dejó a pocos , en su caso, alternativas para los internos." [34] Observa: "Situado en un continuo de instituciones totales , el campo de concentración está muy alejado de la plantación del Sur". [35] Según Blassingame, el objetivo de la plantación irracionalmente organizada y con escasez de personal no era la tortura y el exterminio sistemáticos de sus trabajadores, que "valían más que una bala". [35]
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En The Slave Community , Blassingame utiliza la teoría interpersonal del psicólogo Harry Stack Sullivan para interpretar el comportamiento de los esclavos en las plantaciones anteriores a la guerra. Sullivan afirma que las "personas importantes", las personas con mayor poder para recompensar y castigar el comportamiento individual, eran los principales responsables de determinar el comportamiento. Los teóricos interpersonales sostienen que "los patrones de comportamiento están determinados por las características de la situación, cómo las percibe la persona y sus disposiciones de comportamiento en ese momento". El componente más importante de la personalidad es la autoestima. Blassingame explica: "Nuestro sentido de autoestima aumenta o disminuye según nuestra percepción de las imágenes que los demás tienen de nosotros". El comportamiento interpersonal gira en torno a los ejes dominante-sumiso: "Una forma de comportamiento tiende a provocar su complemento: la dominación conduce a la sumisión y viceversa. El grado de sumisión depende a menudo de la estructura del grupo al que pertenece la persona". [36]
Otra teoría psicológica utilizada por Blassingame es la teoría de roles . Según esta teoría, "el comportamiento de una persona generalmente está determinado por los roles socialmente definidos o los patrones de comportamiento que se esperan de él en determinadas situaciones". [37] Blassingame afirma que mediante la aplicación de la teoría interpersonal y de roles a las narrativas de esclavos fugitivos, los historiadores pueden determinar "hasta qué punto los esclavos actuaron de la manera en que sus amos esperaban que se comportaran" y cómo los tipos de personalidad Sambo, Jack y Nat pueden ser engañoso. [38]
Blassingame sostiene que los historiadores han "ignorado deliberadamente" las autobiografías de ex esclavos, en particular las narrativas de esclavos fugitivos. "En consecuencia", argumenta Blassingame, "en este estudio se ha puesto mucho énfasis en fuentes no tradicionales en un esfuerzo por delinear más claramente la visión del esclavo sobre la esclavitud y descubrir algunas ideas nuevas sobre el funcionamiento del sistema". [9] Se basa en gran medida en narrativas de Henry Bibb , Henry Clay Bruce, Elizabeth Keckley , Samuel Hall, Solomon Northup , Charles Ball , Jermain Wesley Loguen , William Wells Brown , John Brown , Robert Anderson, William Grimes, Austin Steward y Frederick. Douglas . [39] La discusión de Blassingame sobre la trata de esclavos africanos , el Pasaje Medio y la cultura africana se basa en La interesante narrativa de la vida de Olaudah Equiano, o Gustavus Vassa, el africano ( 1794) de Olaudah Equiano . [40]
En lugar de aceptar las narrativas de los esclavos fugitivos sin cuestionarlas, Blassingame admite haber examinado minuciosamente su lectura de los textos. Señala que los argumentos en contra del uso de estas autobiografías utilizadas por los historiadores giran en torno a la confiabilidad: "Muchos historiadores se niegan a utilizar estos relatos porque han sentido que el fugitivo, como principal víctima de la institución, no fue capaz de dar un relato objetivo de la esclavitud. " [41] Aún así, Blassingame defiende su dependencia de las autobiografías, señalando: "El retrato de la institución de la esclavitud que emerge de las narrativas no es la simple imagen del infierno en la tierra que la mayoría de los historiadores nos han hecho creer que contienen. En cambio, la Las plantaciones de fugitivos están pobladas por la misma gama de héroes y villanos, blancos y negros, que generalmente se encuentra en la raza humana". Por tanto, Blassingame concluye:
Como la mayoría de los documentos personales, la autobiografía ofrece una ventana al mundo exterior. En este sentido, los escritores esclavos presentan comentarios de observadores participantes sobre la sociedad esclavista en general. Como testigo presencial, el autobiógrafo pone en contacto al historiador con casi todo tipo de esclavos. Cuando las autobiografías se aceptan como registros de las experiencias únicas de cada autor individual y como relatos de testigos oculares de varias comunidades de esclavos, son claramente "representativas". [41]
Además de las narrativas de esclavos fugitivos, Blassingame utiliza publicaciones periódicas abolicionistas como The Liberator , National Anti-Slavery Standard , Pennsylvania Freeman , Anti-Slavery Bugle y Genius of Universal Emancipation . Según Blassingame, estos periódicos imprimieron entrevistas, cartas y autobiografías de esclavos, pero "dieron incluso más cobertura a los sureños blancos que a los esclavos y con frecuencia reimprimieron artículos, cartas y actas de un gran número de periódicos del sur". [42]
Una fuente principal que Blassingame no consultó en su estudio fueron las entrevistas a esclavos WPA. Si bien admite que "las entrevistas de esclavos rivalizan con las autobiografías en sus revelaciones sobre la dinámica interna de la esclavitud,... la intensa edición de las entrevistas de la WPA las hace mucho más difíciles de utilizar que las autobiografías de negros". [43] Elabora su crítica de las entrevistas en un artículo de 1975 en el Journal of Southern History . Describe cómo los entrevistadores blancos a menudo eliminaban material contrario a la imagen paternalista del Sur anterior a la guerra que querían presentar. Blassingame concluye: "El uso acrítico de las entrevistas conducirá casi inevitablemente a una visión simplista y distorsionada de la plantación como una institución paternalista donde la característica principal de la vida era el amor mutuo y el respeto entre amos y esclavos". [44]
Blassingame se basa en la historiografía de Phillips, Stampp y Elkins, pero reconoce la influencia de Slavery in Mississippi (1933) de Charles S. Sydnor, Negro Slavery in Arkansas (1958) de Orville W. Taylor, The Political Economy of Slavery (1961) y la antología de ensayos de Ann J. Lane The Debate Over Slavery: Stanley Elkins and His Critics (1971). [45]
Los historiadores reconocieron la importancia de La comunidad de esclavos como uno de los primeros estudios sobre la esclavitud desde la perspectiva del esclavo. No obstante, el libro recibió fuertes críticas por parte de académicos que no estaban de acuerdo con las conclusiones, la metodología y las fuentes de Blassingame. [46] El historiador George P. Rawick señaló en 1976, sin embargo, que la crítica "no debería oscurecer el hecho de que el libro [de Blassingame] tenía tal mérito como para justificar dedicar nuestro tiempo a criticarlo cuatro años después de su publicación. Sin embargo, como muchos Buenos libros, debería haber sido mejor." [47]
En The History Teacher , Keith Polakoff comenta que "sólo con la publicación de la obra de Blassingame obtenemos por primera vez un examen detallado de la vida cotidiana de los esclavos en las grandes plantaciones, con algunas especulaciones inteligentes sobre las fuerzas a las que estaban sometidos". [48] David Goldfield escribe en Historia Agrícola que el libro fue el intento más impresionante y equilibrado de comprender las respuestas de los esclavos a la vida en las plantaciones hasta la fecha. [49] Carl N. Degler escribe en el Washington Post que el estudio de Blassingame está "más cerca que ningún estudio previo para responder a la pregunta '¿cómo era ser un esclavo?'" [50]
Aún así, las conclusiones, la metodología y las fuentes de Blassingame recibieron críticas sustanciales por parte de los historiadores. Marian DeB. La reseña de Kilson en American Historical Review describió los objetivos de Blassingame como "imperfectamente realizados" porque "carece de una perspectiva analítica clara". Encontró su discusión sobre los tipos de personalidad de los esclavos "fascinante" y "sus objetivos metodológicos... importantes" pero "no perseguidos sistemáticamente". Kilson cree que Blassingame finalmente fracasó en su análisis porque "su integración intelectual de las orientaciones sociales y psicológicas aún no se ha logrado por completo". [51] Orville W. Taylor sostiene en el Journal of Negro History que Blassingame tenía una tendencia a generalizar en exceso y hacer "afirmaciones infundables de originalidad y singularidad". [52]
En el Journal of Political Economy , el historiador económico Stanley L. Engerman se queja de que el libro no está "escrito por o para economistas " y hace "un uso limitado del análisis económico". Y continúa: "Dada la preocupación por la 'autonomía personal' y la cultura del esclavo, gran parte del libro está dedicado a la herencia africana; a la música, la religión y el folclore de los esclavos; y a la discusión sobre la familia de los esclavos y otras cuestiones personales". relaciones." Engerman admite que La comunidad de esclavos "es un libro escrito en un momento de transición en la interpretación de la esclavitud y la cultura negra", pero "el autor a veces parece inseguro de la dirección que apunta". Concluye que el "análisis de Blassingame es incompleto en su presentación de una escena diferente y más compleja", aunque "muestra efectivamente las dificultades de la imagen del campo de concentración y del mito de Sambo". [53]
Los historiadores criticaron a Blassingame por descartar las entrevistas a esclavos de la WPA y confiar únicamente en narrativas de esclavos fugitivos. En el Journal of American History , Willie Lee Rose escribe que el uso que hace Blassingame de las narrativas de los esclavos fugitivos se ve empañado por su negligencia en las entrevistas de la WPA. [54] Kenneth Wiggins Porter considera la dependencia de Blassingame de fuentes impresas como una "debilidad importante" y cree que no utiliza suficientes fuentes blancas como registros de plantaciones y narrativas de viajes, en particular el relato de Frederick Law Olmsted sobre la vida en el sur antes de la guerra. [55] Según George Rawick, "Necesitamos desesperadamente un trabajo que describa y analice las vidas de las mujeres negras bajo esclavitud. Hemos tenido en gran medida una literatura dominada por hombres sobre la esclavitud". "Blassingame, por desgracia, no nos ayuda en absoluto en esta tarea", señala. Rawick supone que si Blassingame hubiera consultado las entrevistas a las esclavas de la WPA, habría desarrollado una imagen de las "luchas heroicas de las mujeres negras en su nombre y en el de toda la comunidad negra". [56]
Los historiadores mostraron diversas respuestas al uso de la teoría psicológica por parte de Blassingame. En una reseña del William and Mary Quarterly , George Mullin es especialmente crítico con el uso de la psicología por parte de Blassingame, afirmando que Blassingame "reduce el comportamiento y la cultura de los esclavos a una cuestión de roles y características psicológicas". Concluye que un " EP Thompson para la comunidad negra estadounidense durante la esclavitud todavía está fuera de escena" y que el tema necesita exploración por parte de un historiador social o económico. [57] Rawick afirma que el "primer gran error de Blassingame radica en adoptar las muy cuestionables teorías deterministas del rol psicológico social asociadas con... Erving Goffman y Harry Stack Sullivan ". Se queja de que "parodia la complejidad básica de la 'psicología' de los oprimidos que simultáneamente se ven a sí mismos en términos socialmente negativos mientras luchan contra la visión de sí mismos y de su comportamiento". Rawick está convencido de que Blassingame habría llegado a las mismas conclusiones de las fuentes sin el uso de la psicología "porque la evidencia histórica vista a través de un compromiso puro con las luchas de los esclavos y una hostilidad igualmente intransigente hacia los amos lo habrían llevado allí. " [58] Por otro lado, Eugene D. Genovese y Earl E. Thorpe elogiaron a Blassingame por su uso de la teoría psicológica, pero admiten que prefieren las interpretaciones freudianas y marxistas a la teoría sullivaniana. [59] [60]
En 1976, la Asociación para el Estudio de la Vida y la Historia Afroamericana se reunió en Chicago y celebró una sesión sobre La comunidad de esclavos . Los panelistas incluyeron a Mary Frances Berry , Herbert Gutman, Leslie Howard Owens, George Rawick, Earl Thorpe y Eugene Genovese. Blassingame respondió a las preguntas y críticas del panel. La discusión condujo a la publicación de una antología editada por Al-Tony Gilmore llamada Revisiting Blassingame's The Slave Community : The Scholars Respond (1978). El libro incluye ensayos de los panelistas, así como de James D. Anderson, Ralph D. Carter, John Henrik Clarke y Stanley Engerman. El ensayo de Blassingame, "Redefiniendo la comunidad de esclavos : una respuesta a los críticos" aparece en el volumen. [61]
Desde su publicación en 1972 y revisión en 1979, The Slave Community ha influido en trabajos historiográficos posteriores sobre la esclavitud en los Estados Unidos. En una edición de 1976 de Roll, Jordan, Roll , Eugene Genovese explica que el libro de Blassingame "demuestra que los relatos publicados sobre esclavos fugitivos pueden ser esclarecedores". [62] Los autores de Reckoning with Slavery (1976) utilizan los hallazgos de Blassingame para cuestionar las afirmaciones de Robert William Fogel y Stanley Engerman en Time on the Cross: The Economics of American Negro Slavery (1974). [63] En Slave Religion: The "Invisible Institution" in the Antebellum South (1978), Albert J. Raboteau comenta: "Deberíamos hablar de la 'invisibilidad' de la religión esclavista con ironía: es el descuido de las fuentes esclavistas por parte de los historiadores. que ha sido la principal causa de esta invisibilidad." Raboteau le da crédito a Blassingame y otros por demostrar el valor de las fuentes de esclavos. [64] El influyente estudio del historiador Charles Joyner Down by the Riverside: A South Carolina Slave Community (1984) se ve reforzado por los hallazgos de The Slave Community y se basa en evidencia similar. [sesenta y cinco]
La historiadora Deborah Gray White se basa en la investigación de Blassingame sobre la vida familiar de los esclavos en ¿No soy yo una mujer?: esclavas en la plantación sur (1985). Su argumento es similar al de Blassingame: "Este presente estudio analiza a las mujeres esclavas en Estados Unidos y sostiene que no eran sumisas, subordinadas ni mojigatas y que no se esperaba que lo fueran". [66] White analiza los estereotipos de Mammy y Jezabel que los estadounidenses blancos suelen aplicar a las mujeres afroamericanas. Ella llama a La comunidad de esclavos "un clásico", pero comenta que "Blassingame destacó el hecho de que muchos amos reconocían al varón como cabeza de familia. Observó que durante el cortejo los hombres halagaban a las mujeres y exageraban sus proezas. Sin embargo, hubo poca discusión de las actividades recíprocas de las esclavas." Concluye que Blassingame "describió cómo los hombres esclavos adquirieron estatus en la familia, pero no hizo lo mismo con las mujeres". [67]
Elizabeth Fox-Genovese hace observaciones similares en Within the Plantation Household: Black and White Women of the Old South (1988). Señala que La comunidad de esclavos , al igual que otras historiografías producidas en los años 1960 y 1970, "no abordó directamente la historia de las mujeres , a pesar de que muchos de los historiadores eran sensibles a la experiencia de las mujeres. La mayoría de los autores masculinos habían hecho una gran parte de su trabajo antes del desarrollo de la historia de las mujeres como disciplina, e incluso las más sensibles se vieron obstaculizadas por la escasez de fuentes y por la falta de familiaridad con las preguntas que pronto plantearían las feministas ". [68]
Después de la reunión de 1976 de la Asociación para el Estudio de la Vida e Historia Afroamericana y de la publicación de Revisiting Blassingame's The Slave Community en 1978, Blassingame produjo una edición revisada y ampliada de The Slave Community en 1979. En el nuevo prefacio, Blassingame afirmó que El libro tuvo que ser revisado debido a George Bentley, un ministro bautista primitivo esclavizado y pro-esclavitud de Tennessee que pastoreaba una iglesia blanca en la década de 1850. Blassingame quería "resolver los innumerables dilemas planteados por George Bentley", pero también quería responder las preguntas, desafíos y críticas planteadas por los estudiosos desde la publicación de The Slave Community . [69]
Blassingame explica que incorporó las sugerencias publicadas en The Slave Community de Revisiting Blassingame "sin largas protestas ni discusiones". [70] Los cambios más significativos realizados en el texto implican una mayor discusión sobre las supervivencias culturales africanas, la vida familiar esclava, la cultura esclava y la aculturación. Blassingame añadió un capítulo titulado "La americanización del esclavo y la africanización del sur" donde establece paralelismos entre la aculturación de los esclavos afroamericanos en el sur de Estados Unidos, los esclavos africanos en América Latina y los esclavos europeos en el norte de África y el Imperio Otomano. . Compara la conversión de esclavos en los estados del sur al cristianismo protestante, de los esclavos europeos en el norte de África al Islam y de los esclavos africanos en América Latina al catolicismo . [71] [72]
Blassingame aborda la historiografía de la esclavitud publicada entre 1972 y 1978 en la edición revisada. Por ejemplo, cuestiona el estudio económico y estadístico de la esclavitud realizado por Robert Fogel y Stanley Engerman en Time on the Cross . Blassingame escribe:
Los contemporáneos suelen apreciar mejor las fortalezas y debilidades de las estadísticas que los académicos que las utilizan décadas después de su compilación. "Números" y "exactitud" no son dos palabras intercambiables: las verdades estadísticas no son más evidentes que las literarias. De hecho, los análisis estadísticos se basan tanto en inferencias que es necesario examinar cuidadosamente las bases de datos para evaluar las conclusiones basadas en ellas. Ya sean compiladas por plantadores, médicos, clérigos, oficiales del ejército o censistas, las estadísticas sobre la esclavitud significan poco si no se combinan con material literario. Las estadísticas, huesos secos del análisis histórico, cobran vida cuando se filtran a través de los relatos dejados por los testigos presenciales. [73]
Al revisar la edición revisada del Journal of Southern History , Gary B. Mills sugiere: "Dejando de lado toda controversia y revisión, The Slave Community sigue siendo un libro importante, y la posición del autor de que la mayor parte tanto de los esclavos como de los dueños de esclavos se encuentran entre los extremos estereotipados prueba duradero. Su ubicación exacta en una escala de uno a diez siempre será una cuestión de opinión." [74]
A menos que se indique lo contrario, todas las citas de The Slave Community son de la edición revisada de 1979.