La caída metahistórica (también llamada caída metafísica , supramundana , atemporal o precósmica ) es una comprensión de la caída bíblica del hombre como una realidad fuera de la historia empírica que afecta a toda la historia del universo. Esta comprensión de la caída humana es una visión minoritaria entre los teólogos cristianos y algunos la asocian con lo que consideran herejías , como la creencia en la preexistencia de las almas. [1]
Los teólogos y filósofos que escriben sobre una caída metahistórica en la era moderna se basan en categorías metafísicas del pensamiento patrístico temprano relacionado , así como en los sistemas gnósticos cristianos y judíos . [2] [3] La idea fue revivida por filósofos alemanes como Jakob Böhme , Friedrich Schelling y Julius Müller, que influyeron en el poeta y filósofo inglés Samuel Coleridge , así como en los filósofos y teólogos rusos Vladimir Solovyov , Nikolai Berdyaev y Sergei Bulgakov . [4] [5] [6] [7] [8] Entre los padres de la iglesia (especialmente Orígenes , Gregorio de Nacianceno , Gregorio de Nisa , Evagrio Póntico y Máximo el Confesor ), la Caída fue vista ampliamente como un movimiento hacia nuestra condición biológica actual, así como hacia nuestra experiencia actual del tiempo, y esta comprensión ha sido desarrollada por eruditos modernos como Sergio Bulgakov, quien argumenta que la Caída no debe verse como un evento histórico sino como uno "meta-histórico". [9] [10] [11]
Sergius Bulgakov, en La novia del cordero (publicada póstumamente en 1945), dijo que "la historia empírica comienza precisamente con la caída, que es su premisa de partida". [12] Al señalar que su "doctrina de una caída supramundana" fue defendida en La zarza ardiente (1927), Bulgakov describió cómo el pecado original de Adán, en el que cada uno de nosotros participa personalmente, "no tuvo lugar dentro de los límites de este mundo" sino fuera "en el umbral de nuestra entrada en el mundo" y aclaró que "la idea de la preexistencia [humana] en el sentido de un tiempo anterior a nuestro eón fue condenada por la Iglesia" como origenismo y debe ser reconocida como "esencialmente incompatible con una ontología saludable". [13] [14] El teólogo bautista David L. Smith criticó la idea de una caída metahistórica como incompatible con la doctrina de la culpa heredada y por lo tanto "injusta" [15] mientras que el teólogo reformado holandés Herman Bavinck rechazó esta idea de la caída en Böhme y Schelling como una violación del libre albedrío individual. [16]
Este concepto de una caída metahistórica implica las ideas de eternidad divina y de múltiples modos de tiempo dentro de los cuales se sitúa la historia empírica y de los cuales depende en cierta medida. El teólogo inglés EL Mascall escribió en 1943 que la tradición cristiana siempre ha entendido la creación como un "acto no temporal de la voluntad divina" a través del cual todo el "orden temporal creado se mantiene en existencia". [17] Sergei Bulgakov describió varios tipos de tiempo como diferentes "modos de ser temporal o creatural" e incluyó el "tiempo angélico" (con posibles diferenciaciones siguiendo las órdenes de los ángeles). [18] El concepto de una creación atemporal y su relación con la caída también son considerados por el filósofo inglés Stephen RL Clark [19] y el teólogo francés Olivier Clément [20] quien escribió que "los santos padres, profundizando en los textos bíblicos, mostraron que la Caída representó una catástrofe cósmica, un eclipse del modo paradisíaco de ser y el surgimiento de un nuevo modo de existencia en todo el universo" [21] junto con David Bentley Hart quien discute los conceptos de una caída atemporal y un "tiempo caído" en dos libros. [22] [23] Con una variación de este concepto en términos de filosofía analítica , Hud Hudson considera en un libro de 2014 cómo la hipótesis del hipertiempo podría informar la relación de la caída humana con la historia empírica. [24]
Estas concepciones del tiempo y la eternidad involucran las múltiples capas o repeticiones en los relatos del Génesis sobre la creación y la caída discutidos por autores patrísticos como Gregorio de Nisa en Sobre la formación del ser humano , donde Gregorio consideró que Génesis 1:26-27 se mueve entre descripciones de la humanidad antes y después de la caída. [25] [26] El teólogo y erudito patrístico John Behr resume a Orígenes como la enseñanza de que nuestro comienzo en este cosmos y su "tiempo caído" debe entenderse como un alejamiento de la realidad celestial a la que también estamos invitados a regresar. [9] El erudito de Maximus Jordan Daniel Wood aborda el tiempo en relación con la creación y la caída en un libro de 2022, incluida la afirmación de Máximo el Confesor de que el cosmos cayó "en el mismo momento en que apareció en existencia" junto con la caída de Adán que ocurrió "junto con el surgimiento". [10]
El antignóstico San Agustín de Hipona argumentó que Dios no creó el mundo en el tiempo. Más bien, el tiempo mismo, para Agustín, fue creado por Dios. [27] [28] [29] [30] [31] Aquino , respondiendo a la afirmación de que "la creación no fue en el principio del tiempo", afirmó que "junto con el tiempo fueron creados el cielo y la tierra". [32] Ruth Coates, entre otros [¿ quiénes? ], afirmó que la opinión de que "el universo natural finito [...] tiene un carácter accidental [...] siendo el resultado de la caída metafísica irracional de Sofía " implicaba la afirmación de que "el universo natural finito no es creado ex nihilo". [4]
Una caída metahistórica a veces se considera dentro de la categoría más amplia de una caída cósmica, entendida como cualquier concepto de la caída donde el mundo natural entero es dañado de alguna manera por el pecado humano. [33] La entrada de 1973 de Ronald W. Hepburn sobre la "Caída Cósmica" en el Diccionario de la Historia de las Ideas describió esta categoría más amplia y tuvo un ejemplo de una caída "precósmica" o "trascendental" con el sacerdote anglicano y erudito de Oxford NP Williams, quien describió una caída que ocurrió en la "fuerza vital" y "durante un tiempo 'absoluto'" antes de que la vida se diferenciara en sus muchas formas actuales y especies separadas. [34] [35] Los conceptos de una caída humana cósmica también se entienden a menudo junto con una o más caídas angélicas. La entrada de Hepburn sobre la "Caída Cósmica" señaló los ejemplos de CCJ Webb y Dom Illtyd Trethowan. [36] Sergius Bulgakov consideró una caída angélica separada en La novia del cordero . [37] David Bentley Hart apela a una idea de Máximo el Confesor de que la humanidad es un methorio (límite, frontera o sacerdocio) que conecta los reinos físico y espiritual de modo que, en la caída humana, toda la existencia material quedó bajo el "dominio de la muerte". [38] Christopher West , al resumir la Teología del Cuerpo del Papa Juan Pablo II , describe cómo "el 'hombre original' da paso al 'hombre histórico'". [39]
El teólogo David Bentley Hart sostiene que “ el mal natural es el resultado de un mundo que ha caído en la muerte” y dice que “en la tradición cristiana, no se acepta simplemente 'el mundo como es'”, sino que “se toma 'el mundo como es' como un remanente roto y sombrío de lo que debería haber sido”. Aclarando que se refiere a una caída atemporal, Hart dice: “obviamente, donde sea que haya sucedido esta salida de lo divino, o cuando sea, no sucedió dentro de la historia terrestre” y “este mundo, como lo conocemos, desde el Big Bang hasta hoy, ha sido el mundo de la muerte”. [40] En línea con esta afirmación de que una caída humana fuera de nuestra historia empírica precipitó nuestro mundo actual a su forma reducida de existencia, Hart dice que nuestro mundo no es simplemente la creación de un Dios bueno, sino que también es (parcial y contingentemente) el resultado del fracaso, la resistencia o la rebelión de las criaturas. Hart escribe que esta idea de una caída atemporal puede llevarse al extremo de un gnosticismo completamente dualista, pero que este dualismo también puede verse como provisional de modo que lo bueno, lo verdadero y lo bello en este mundo caído se entiende como porciones fracturadas y cautivas de la creación de Dios. [41] En su libro de 2008 The Groaning of Creation , Christopher Southgate critica a David Bentley Hart y Clark Pinnock por sugerir que las rebeliones humanas y angelicales han corrompido nuestro mundo empírico porque "una teología cristiana de la creación debe" tomar en serio la narrativa de Génesis 1 de que todo llegó a ser a través del " fiat de Dios" y que "el poder divino ha dado forma a toda la materia y los mecanismos del cosmos". [42]
Como contexto más amplio de la caída, Sergio Bulgákov también reconoce una limitación e imperfección de las criaturas independientemente de cualquier caída. Esta imperfección de las criaturas, no caídas y sin pecado, proporciona el contexto dentro del cual Bulgákov describe una caída humana atemporal separada que involucra el mal, el pecado y la muerte. Escribe en La novia del cordero que "la creatividad de las criaturas implica no sólo la posibilidad sino incluso la inevitabilidad de los errores, que, en sí mismos, todavía no son malos pero preparan un lugar para el mal" y que esto es cierto tanto para los ángeles no caídos como para los ángeles caídos y la humanidad antes y después de su caída. [43]
El sacerdote anglicano Peter Green escribió un libro en 1920 en el que proponía, basándose en la ciencia moderna, que la caída humana no tuvo lugar en este mundo sino que fue un "acontecimiento premundano". [44] [45] El obispo cristiano ortodoxo Basil Rodzianko sostuvo en un libro de 1996 que la caída y el exilio de los primeros humanos del paraíso deberían entenderse en relación con el Big Bang y la formación de nuestro universo actual. Escribe que "todas las personas que han vivido alguna vez en la Tierra... son 'fragmentos de Adán'" y que deberíamos entender a la "humanidad en su conjunto" como "al otro lado" del Big Bang mientras que los "'fragmentos' están de este lado de la terrible explosión". [46] [47] [48] [49] [50]
El paleontólogo Alexander V. Khramov escribió en 2017 que el Big Bang no debe interpretarse como el "primer acto creativo de Dios", sino como la "primera manifestación reconocible de la caída humana". Fue influenciado por los filósofos religiosos rusos Nikolai Berdyaev y Evgenii Troubetzkoy y sostuvo que todos los escritores cristianos antes de Agustín creían que toda la creación fue "alterada drásticamente después de la desobediencia del hombre". [51] [52] El hecho de que la caída se encuentre fuera del teorizado Big Bang significa que Khramov considera que toda la historia de la evolución en la Tierra sigue a la caída humana, como argumentó además en un libro de 2019. [53] [54] [55]
consideraba a menudo como una transición no sólo hacia nuestro estado biológico actual, sino también hacia el tiempo tal como lo experimentamos ahora. Como lo ha expresado Philip Sherrard, fue un lapso "hacia un universo espacio-temporal materializado". ... Este tipo de comprensión del carácter de nuestro estado no caído ha sido explorada por eruditos ortodoxos modernos como Sergius Bulgakov, que han sugerido que la Caída debería verse no como un acontecimiento histórico, sino como un acontecimiento "meta-histórico".
La evolución con todo su sufrimiento ocurre en el mundo caído que es diferente de la creación primordial "muy buena". Este enfoque es más consistente con la enseñanza cristiana tradicional sobre la Caída y la Redención que la evolución teísta y parece ofrecer una mejor solución para el problema del mal natural. En el siglo XX, los principales exponentes ... fueron un sacerdote anglicano, Peter Green, el filósofo ruso, Nikolai Berdyaev, el obispo ortodoxo, Basil (Rodzianko) y el teólogo ortodoxo francés, Olivier Clément.
[Soloviev] en Lectures, 9, nuevamente haciéndose eco de Schelling, Boehme y de los sistemas gnósticos tanto cristianos como judíos, el universo natural finito no es creado ex nihilo, sino que tiene un carácter accidental, siendo el resultado de la caída metafísica irracional de Sofía luego de su afirmación ilegítima de autonomía respecto de Dios. Los espíritus humanos caídos (expresiones de Sofía en este mundo) se encuentran esclavizados en cuerpos materiales crudos y, sobre todo, mortales: así, la tarea de la deificación concierne precisamente a la espiritualización de la materia, la carne, más que a todo el ser humano. De hecho, en Lectures, el hecho de que los seres humanos puedan cooperar con Dios en esta tarea se basa en su participación natural en la divina Sofía.
En Julius Müllee, el escolasticismo llegó tan lejos como para revivir la antigua teoría gnóstica de la caída del hombre antes de todos los tiempos, una teoría que no encontró el favor de sus amigos teólogos.
La visión de la Sabiduría Divina, de Sofía, que Bulgakov tomó de Soloviev. Sofía, la Sabiduría, está asociada con la humanidad en la actualidad y representa el objetivo de la humanidad. La poseemos y aún no la poseemos en su totalidad. Es una noción muy compleja que se basa en las más diversas fuentes -bíblicas, judías, gnósticas, teosóficas- pero en Filosofía de la economía Bulgakov se basa en particular en el tratado de Schelling sobre la libertad humana (1809). La obra de Schelling describe una «caída» cósmica o metafísica, de la que la caída bíblica es una expresión. Esta caída, a su vez, le asigna a la humanidad la tarea de superarla y restablecer la unidad, y la sabiduría es el principio que permite esta restauración. Hay una «Sophia celestial, atemporal, y una Sophia empírica». Sofía se convierte así en el «vínculo vivo entre Dios, el hombre y la naturaleza», una idea que sirve a su unificación.
Soloviev volvió a ofrecer un tratamiento alternativo del tema cristiano de la caída similar a su teología de la historia, no lo integró en la historia bíblica de la caída, sino que, en primer lugar, hizo del Alma del Mundo el sujeto de la caída y, en segundo lugar, colocó este evento antes de la creación de los seres humanos (Muller 1951. pp 93-123). Los procesos cósmicos e históricos tratan de la lucha de la Sofía o Alma caída por reunirse con Dios a través del hombre y de la naturaleza. ... En las elaboraciones sobre la relación entre Sofía, el hombre y el mundo, Soloviev sigue a Böhme. Antes de él, el pensador alemán había encontrado una confirmación de su visión de Sofía como el plan de Dios para el mundo o "humanidad celestial" en los textos del Antiguo Testamento sobre la Sabiduría Divina. Así como el mundo es una proyección de Sofía en la naturaleza, el hombre es una reproducción de Sofía. Pero desde la caída del hombre y del mundo, ambos han dejado de ser la imagen de Sofía y, en cambio, se han convertido en sujetos de la rival de Sofía.
Y del pensamiento místico de Boehme dijo: "Sé muy bien que el sistema es capaz de convertirse en un PANTEÍSMO irreligioso. Pero en ningún momento pude creer que, en sí mismo y esencialmente, sea incompatible con la religión, natural o revelada; y ahora estoy completamente persuadido de lo contrario". La única explicación para la actitud de Coleridge en la nota sobre Boehme, así como a lo largo de las Lecciones filosóficas, no es que sus opiniones hubieran cambiado, sino que se había vuelto extremadamente sensible a las acusaciones de misticismo y metafísica que, a priori, podían poner en peligro su campaña de renovación. ... La caída metahistórica de los Espíritus y el consiguiente acto redentor de la Creación fueron los dos primeros grandes misterios. ... Coleridge atribuyó el origen del mal a una caída metahistórica de los Espíritus. Incluso una tercera vez bromeó con sus lectores en las Ayudas para la reflexión diciendo que "podría haber añadido claridad a las opiniones anteriores si... hubiera podido entrar en el tema trascendental de una Caída Espiritual o Apostasía anterior a la formación del hombre -una creencia cuyos fundamentos bíblicos son pocos y de diversa interpretación pero que ha sido casi universal en la Iglesia Cristiana". Que podría haber unido varios cabos sueltos que deliberadamente quedaron colgando en su exposición del Pecado Original si hubiera "entrado en el tema trascendental de una Caída Espiritual" es sin duda cierto.
Sergio Bulgákov fue quizás el primer teólogo ortodoxo importante que luchó en profundidad con la relación de la evolución con la teología tradicional de la creación, el Paraíso y la Caída. En La novia del cordero (1945), Bulgákov afirma tanto la veracidad de la historia bíblica como una "cierta veracidad aproximada y relativa" de la imagen científica del desarrollo del mundo. Reconcilia las aparentes contradicciones entre estos dos enfoques del mundo y especialmente de la aparición de la humanidad al postular que los eventos descritos en el Génesis no pertenecen a la historia empírica, sino a la "metahistoria", "más allá de los límites de este mundo" y que, en consecuencia, no se pueden encontrar rastros empíricos del Edén o de la perfección humana primigenia.
Para que los seres humanos sean responsables de sus pecados, es necesario que los hayan cometido. Una Caída metahistórica sería injusta. El origen del pecado en la raza humana debe ser un acontecimiento histórico en el espacio y el tiempo.
Olivier Clément en "Le sens de la terre (Notes de cosmologie orthodoxe)", Contacts 19 (1967), pp. 252–323, traducido por Alexander V. Khramov.
La creencia cristiana en un antiguo alejamiento de Dios que... redujo el tiempo cósmico a un vestigio sombrío del mundo que Dios realmente quiere... Algo mucho más glorioso de lo que los lamentables recursos del tiempo caído podrían jamás producir.
La caída de la creación racional y la conquista del cosmos por la muerte es algo que no se nos aparece en ninguna parte del curso de la naturaleza o la historia; viene de antes y más allá de ambos. No podemos buscarlo dentro de la totalidad cerrada del mundo dañado porque pertenece a otro marco de tiempo, otro tipo de tiempo, uno más real que el tiempo de la muerte. ... Puede parecer una afirmación fabulosa que existimos en las largas y sombrías secuelas de una catástrofe primigenia, que este es un mundo roto y herido, que el tiempo cósmico es un fantasma del tiempo verdadero, que vivimos en un intervalo umbrátil entre la creación en su plenitud y la nada de la que fue llamada, y que el universo languidece en esclavitud de los "poderes" y "principados" de esta era, que nunca cesan en su enemistad hacia el reino de Dios, pero no es una afirmación de que los cristianos sean libres de rendirse.
Gregorio de Nisa no consideraba que la creación de Adán a imagen divina (Génesis 1:26-27) se refiriera a una persona histórica, sino a una "plenitud de la humanidad" entendida "en un solo Cuerpo".
Debemos, pues, examinar las palabras con cuidado: pues encontramos, si lo hacemos, que lo que fue hecho a imagen es una cosa, y lo que ahora se manifiesta en la miseria es otra. Dios creó al hombre, dice; "a imagen de Dios lo creó" Génesis 1:27. Hay un final de la creación de lo que fue hecho a imagen: luego se reanuda el relato de la creación y se dice: "varón y hembra los creó". Supongo que todo el mundo sabe que esto es una desviación del Prototipo: pues en Cristo Jesús, como dice el apóstol, no hay ni varón ni mujer. Sin embargo, la frase declara que el hombre está así dividido.
Como señala
Heisenberg
, la idea de que el tiempo no se remonta a la eternidad, sino que fue creado
con
el universo, fue anticipada en el siglo V por San Agustín. Existe, pues, una contraparte científica de la
creación
ex nihilo
de la tradición cristiana.
CCJ Webb ("Problemas en las relaciones de Dios y el hombre", 1911, pág. 270) dijo que "existen voluntades malignas sobrehumanas y han afectado perjudicialmente el medio ambiente de la humanidad en su conjunto", así como Dom Illtyd Trethowan pudo ("Ensayo sobre filosofía cristiana", 1954, pág. 128) desde un punto de vista católico romano decir que "el pecado ... comenzó con los ángeles" como resultado de su caída y que esto, "podemos suponer, fue una desorganización del universo material, sobre el cual, según una teoría razonable, los ángeles tenían el control".
La caída de una parte de los ángeles no cambia nada en la plenitud original de este mundo. ... Aunque no tenemos conocimiento directo de los mandamientos de Dios en el mundo angélico antes de la caída de Satanás, podemos suponer que los ángeles conocieron una situación análoga 'bajo la ley', donde su libertad fue puesta a prueba, una libertad que dejaría de existir en el estado posterior de madurez y experiencia espiritual. Los santos ángeles están ahora más allá del bien y del mal: la libertad como elección ha sido trascendida, porque su elección ha sido hecha.
Muy pocos de los que viven en la periferia superior del Océano Índico dudan de que, entre los muchos poderes supremos que vigilan esas aguas —benignos o caprichosos, trascendentes o locales, omnipotentes o simplemente poderosos— hay al menos uno que es capaz de gobernar sus mareas y turbulencias y mantener el mar dentro de sus límites señalados. ... La creación esclavizada a poderes espirituales y terrestres hostiles a Dios. ... Vivimos en un intervalo umbratil entre la creación en su plenitud y la nada de la que fue llamada, que el universo languidece en esclavitud a los "poderes" y "principados" de esta era, que nunca cesan en su enemistad hacia el Reino de Dios. ... Es una noción patrística (desarrollada con extraordinaria profundidad por Máximo el Confesor) que la humanidad fue creada como el methorios (el límite o frontera) entre los reinos físico y espiritual, o como el sacerdocio de la creación que une la tierra con el cielo, y que así, en la caída del hombre, toda la existencia material quedó sujeta al dominio de la muerte. Decir que Dios elige crear criaturas racionales a su imagen, y así les concede la libertad de atarse a sí mismas y al orden físico mayor a otro amo —decir que aquel que selló las puertas del mar podría permitir que fueran abiertas nuevamente por otra mano más temeraria— no es decir que el diseño último de Dios para sus criaturas pueda ser frustrado. Se trata, sin embargo, de reconocer que su voluntad puede ser resistida por una fuerza de desafío real y (por su gracia) autónoma, o puede ser ocultada a nosotros por la historia de la corrupción cósmica, y que la realización final del bien que él pretende en todas las cosas tiene la forma (no simplemente como una ficción dramática, para nuestra edificación o su gloria, ni simplemente como un recurso pedagógico de su parte, sino en verdad) de una victoria divina.
[A partir de 1:13:08:] El mal moral no tiene esencia propia, por lo que solo puede existir como una fabricación de la voluntad que continúa queriendo defectuosamente. Y según la tradición, incluso el mal natural es el resultado de un mundo que ha caído en la muerte. De alguna manera, eso también se desprende de la creación del mal moral. Entonces, en la tradición cristiana, no se acepta simplemente "el mundo como es". Se toma "el mundo como es" como un remanente roto y sombrío de lo que debería haber sido. Pero obviamente, donde sea que haya sucedido esta desviación de lo divino, o cuando sea, no sucedió dentro de la historia terrestre. Ahora, muchos argumentarán: "Oh, no. Realmente sucedió dentro de la historia". No, realmente no sucedió. Este mundo, tal como lo conocemos, desde el Big Bang hasta hoy, ha sido el mundo de la muerte.
Lo que podría parecer más ofensivo o quizás risiblemente excéntrico en este libro, al menos para ciertos lectores con conocimientos teológicos, es la corriente sutil (o no tan sutil) de lo que parece una ligera simpatía por el gnosticismo que lo atraviesa. Admito que estoy convencido de que hay ciertos aspectos notables en los que el gnosticismo antiguo estaba mucho más cerca de la visión religiosa del Nuevo Testamento que muchas formas ahora bien establecidas de creencia cristiana (lo que, por supuesto, no excluye que también sea cierto lo contrario). Como mínimo, los gnósticos de los primeros siglos habitaban el mismo universo imaginativo y espiritual que los primeros cristianos: no más que Pablo tomaron los principados, poderes y elementos de este mundo como mitos o alegorías; no menos que Pablo se proclamaron libres de la tiranía del "dios de este mundo"; y, como Pablo o el autor del Evangelio de Juan, los gnósticos entendieron la liberación espiritual como algo subversivo del orden de "este cosmos"; una manumisión del dominio de los antiguos poderes terrestres y celestiales, un escape glorioso del reino de la muerte. Cualquier cristiano que no haya sentido al menos un estremecimiento ocasional del patetismo del gnosticismo —al pensar, por ejemplo, en una niña pequeña llorando de tormento en la oscuridad— y una rabia contra la moda de este mundo, y un anhelo misterioso por otro mundo perfecto, a la vez extraño y familiar, con toda probabilidad no puede apreciar plenamente la sensibilidad espiritual y moral del Nuevo Testamento. Pero una ligera simpatía no debe confundirse con una profunda admiración. A pesar de los valientes intentos de algunos de los apologistas modernos del gnosticismo de tratar sus diversos sistemas como alegorías ingeniosas, las principales distinciones del gnosticismo (aparte de su visible veta de insensibilidad adolescente hacia aquellos que no están entre los elegidos) fueron su falta de sofisticación metafísica, su consiguiente dependencia de mitologías absurdas y el dualismo filosóficamente incoherente al que estas cosas condujeron. No hay nada en los restos literarios del gnosticismo que se acerque a la sutileza, profundidad especulativa o genio simbólico del Evangelio de Juan, por ejemplo, nada que demuestre alguna conciencia de la unidad lógicamente necesaria del ser, ningún indicio de una comprensión de que todo lo que existe debe fluir de la misma fuente creativa, el mismo Logos trascendente, y por lo tanto debe ser esencialmente bueno e inalienable del Dios que lo hizo.
El ser creatural permite la existencia de diferentes posibilidades, que no son equivalentes, aunque su integral dé un resultado positivo y deseado. La mera presencia de diferentes posibilidades ya significa que ninguna de ellas es infalible, o perfecta, que todas están en estado de búsqueda. La perfección es lo que buscan, no lo que se les da, las criaturas, que no conocen la obra maestra , y esto no es sólo a causa del pecado sino principalmente a causa de la creaturalidad. Es precisamente en este sentido (¿en qué otro?) en el que la Escritura habla de los ángeles: "A sus ángeles acusó de necedad" (Job 4:18). El servicio de los santos ángeles, libre de maldad y pecaminosidad, puede contener errores y deficiencias simplemente como resultado de la limitación creatural y, por lo tanto, de la imperfección. Esta limitación de las criaturas y el estado no infalible resultante en ausencia de la obra maestra se manifiestan también en la creatividad creatural. Incluso si el mal no hubiera entrado en el mundo, esta posibilidad y presencia de errores e imperfecciones de las criaturas habría sido inevitable. Por supuesto, tenemos en mente aquí precisamente el aspecto creatural del devenir del mundo, pero éste no se limita a este aspecto. También incluye la participación divina de la providencia con su infalibilidad con respecto a los errores y limitaciones de las criaturas. Así, desde el lado de la naturaleza, la creatividad de las criaturas implica no sólo la posibilidad, sino incluso la inevitabilidad de los errores, que, en sí mismos, todavía no son malos, pero preparan un lugar para el mal. En sí misma, la creatividad de las criaturas es obra del amor y de la condescendencia de Dios, que confía a las fuerzas limitadas de las criaturas el cumplimiento de la voluntad de Dios "tanto en el cielo como en la tierra".
En una de sus visitas a Rusia en 1990, pasó casi medio año en el Monasterio de la Santísima Trinidad y San Sergio, donde realizó investigaciones en la biblioteca y dictó un curso de conferencias. Como resultado de esta estancia, completó su libro «La teoría del Big Bang y la fe de los Santos Padres» (publicado en 1996).
{{cite book}}: |website=ignorado ( ayuda )El libro de Khramov fue reseñado dos veces en 2019 para la revista rusa
Issues in Theology
por el arcipreste Belomytsev IA Oleg Mumrikov (volumen 1, n.º 1) y por Alexey Gaginsky (volumen 2, n.º 2). Gaginsky dice que el libro de Khramov "propone un camino intermedio llamado alterismo" entre "el creacionismo fundamentalista y el evolucionismo teísta".