Abraham ibn Daud ( hebreo : אַבְרָהָם בֶּן־דָּוִד הַלֵּוִי אִבְּן דָּאוּד , romanizado : ʾAvrāhām ben-Dāvīd halLēvī ʾībən Dāʾūd ; árabe : ابراهيم بن داود , romanizado : ʾIbrāhīm ibn Daʾūd ) fue un astrónomo , historiador y filósofo hispano-judío ; nacido en Córdoba, España alrededor de 1110; Se dice que murió en Toledo, España , como mártir alrededor de 1180. A veces se lo conoce con la abreviatura Rabad I o Ravad I. Su abuelo materno fue Isaac Albalia . Algunos eruditos creen que fue el traductor del árabe al latín conocido como Avendauth . [1]
Su crónica, una obra escrita en hebreo en 1161 bajo el título de Sefer ha-Qabbalah ( hebreo : ספר הקבלה , lit. 'Libro de la Tradición'; algunos manuscritos dan el título como Seder ha-Qabbalah , es decir, el "Orden de la Tradición"), en la que atacó ferozmente las afirmaciones del caraísmo y justificó el judaísmo rabínico mediante el establecimiento de una cadena de tradiciones desde Moisés hasta su propio tiempo, está repleta de valiosa información general, especialmente relacionada con la época de los Geonim y con la historia de los judíos en España. [2]
En su libro, intentó explicar cómo la comunidad judía española anterior a la Inquisición se convirtió en el centro del mundo judío al afirmar que cuatro rabinos de Babilonia , que había sido el centro de la erudición judía durante siglos, viajaban a través del Mediterráneo en barco en 990. Su barco fue capturado por una flota real española y los cuatro rabinos fueron vendidos como esclavos en diferentes puntos del Mediterráneo. En cada lugar donde los rabinos fueron vendidos como esclavos, las comunidades judías locales compraron su libertad. Uno de los esclavos fue el rabino Hanoch ben Moshe, quien fue liberado en la ciudad española de Córdoba . Cuando comenzó a asistir a clases de Torá y a dar respuestas brillantes a las preguntas, la comunidad lo reconoció como un erudito prodigioso y lo convirtió en su líder; esto transfirió lo que Dara Horn llamó la "corona de la Torá" de Babilonia a España. [3]
El relato descrito en el Sefer ha-Qabbalah contiene numerosas imposibilidades e inexactitudes. El historiador judío Gerson Cohen señaló que el supuesto líder de la flota real española, Abd al-Rahman III , murió unos treinta años antes de que ocurriera la historia, y que la leyenda del rabino Moshe, disfrazado de mendigo, sorprendiendo a los eruditos en una sesión de estudio de la Torá era casi idéntica al ascenso de Hillel el Viejo . [4]
Un trabajo astronómico escrito por él en 1180 es apreciado por Isaac Israelita el Joven . [5] Su obra filosófica, al-ʿaqida l-Rafiya (La fe sublime), escrita en 1168, en árabe, se ha conservado en dos traducciones hebreas: una por Solomon ben Labi, con el título Emunah Ramah ; la otra por Samuel Motot. La traducción de Labi fue retraducida al alemán y publicada por Simshon Weil.
Ibn Daud fue el primero en introducir la fase de la filosofía judía que generalmente se atribuye a Maimónides y que difiere de los sistemas filosóficos anteriores principalmente en su forma sistemática más completa derivada de Aristóteles. En consecuencia, Hasdai Crescas menciona a Ibn Daud como el único filósofo judío entre los predecesores de Maimónides. [6] Pero habiendo sido completamente eclipsado por la Guía para los perplejos de Maimónides, el العقيدة الرفيعة Al-'aqida ar-Rafi'a ("El credo sublime") ( Emunah Ramah ) de Abraham ibn Daud , una obra a la que el propio Maimónides estaba en deuda por muchas sugerencias valiosas, recibió escasa atención de los filósofos posteriores.
Las únicas obras filosóficas judías que Ibn Daud tuvo ante sí, según su propia declaración, [7] fueron Emunoth ve-Deoth de Saadia y "La fuente de la vida" de Solomon ibn Gabirol . Por un lado, reconoció plenamente los méritos de Saadia Gaon , aunque no adoptó sus puntos de vista sobre la libertad de la voluntad, a pesar de que la solución de este problema debía ser el objetivo y propósito principal de todo su sistema. [8] Por otro lado, su actitud hacia Gabirol fue completamente antagónica, e incluso en el prefacio de su "Emunah Ramah" condenó sin piedad "La fuente de la vida" de Gabirol. [9] Siendo el primer aristotélico estricto entre los judíos -que consideraban a Aristóteles y sus comentaristas árabes, Alfarabi e Ibn Sina , como los únicos filósofos verdaderos [10] - Ibn Daud fue provocado a una oposición constante por las doctrinas de Gabirol, que representaba el neoplatonismo . Ibn Daud, suficientemente imparcial para conceder a la fe infantil todos sus derechos, quiso también defender los derechos de la razón y, en consecuencia, resistió con la mayor energía cualquier intento de poner límites a la ciencia, considerándolo como una intrusión culpable en el plan divino , que no dotó al hombre de la facultad de pensar sin intención.
Según Ibn Daud, la verdadera filosofía no nos aparta de la religión, sino que tiende más bien a fortalecerla y solidificarla. Además, es deber de todo judío pensante familiarizarse con la armonía existente entre las doctrinas fundamentales del judaísmo y las de la filosofía, y, allí donde parezcan contradecirse, buscar un modo de reconciliarlas. Ibn Daud insiste en que, por mucho que se valore la filosofía, la religión del judaísmo es preferible. El conocimiento, que los filósofos habían adquirido a lo largo de varios miles de años de evolución y después de superar los errores más graves, había sido otorgado al judaísmo desde el principio mediante la revelación. [11] En cuanto a las verdades morales, se puede incluso suponer como probable que los filósofos no las alcanzaran mediante el estudio independiente, sino más bien bajo la influencia de las doctrinas de las Sagradas Escrituras. [12]
Es cierto que en ciertos puntos Ibn Daud no siempre pudo evitar el conflicto con las doctrinas de Aristóteles; esto era especialmente cierto en lo que respecta a la teoría aristotélica de la creación . Según Aristóteles, todo lo que llega a existir resulta de la fusión de la materia en una forma determinada; la materia, por tanto, es la base necesaria para cualquier génesis; la materia primaria misma, como sustancia común a todas las cosas existentes, debe, por tanto, no tener principio y ser eterna. Pero la aceptación de la materia preexistente y eterna no puede conciliarse con la historia bíblica de la creación, que implica una creación a partir de la nada y sujeta al tiempo. De este conflicto, que más tarde llevó a Maimónides a cuestionar la autoridad de Aristóteles en todas las cuestiones trascendentales, Ibn Daud no pudo librarse; y, por lo tanto, trata más bien de pasar por alto las dificultades existentes que de resolverlas. Porque representa el curso de la creación como una serie de actos creadores, lo que recuerda la doctrina de Gabirol sobre la sucesión de las diversas sustancias. Pero él mismo admite más tarde que esto era sólo una hipótesis para satisfacer la necesidad de dar un acabado arquitectónico a nuestras nociones, destinada a marcar ese proceso gradual de las cosas que resultaría, si la creación realmente hubiera pasado por todas las etapas de la existencia, desde la materia primaria, que es imperceptible para nosotros, hasta todas las cosas individuales, aunque algunas de estas etapas pueden considerarse como parcialmente existentes sólo en nociones abstractas. Sin embargo, admitir la posibilidad de un proceso gradual de creación de este tipo sería, según Ibn Daud, una contradicción con nuestra concepción del modo de actuar de Dios.
En cuanto a la doctrina de Dios, Abraham ibn Daud, al igual que Aristóteles y sus intérpretes árabes, partiendo del principio del movimiento y basando su argumento en la prueba de la imposibilidad de un regressus in infinitum , llega a la concepción de una Causa Primera de todo movimiento, o de un Primer Motor , que, en cuanto Causa Primera, no puede tener ninguna otra causa de movimiento por encima de ella y, por lo tanto, debe ser considerado como inmóvil. El Primer Motor es Dios. Pero esta prueba de la existencia de Dios deja aún abiertas dos cuestiones importantes relativas a la verdad de nuestro conocimiento de Dios: una relativa a la incorporeidad y la otra respecto a la unidad de Dios.
En cuanto a la incorporeidad de Dios, de la noción de infinitud que pertenece a la primera causa del movimiento se sigue lógicamente que ninguna cosa corpórea puede ser infinita en sí misma, ni se le puede atribuir una fuerza infinita. Pero el Primer Motor es infinito, pues, al no tener movimiento, su fuerza permanece también inalterada por el movimiento de cambio y transformación. Por lo tanto, el Primer Motor, es decir, Dios, no puede ser corpóreo. [13]
Pero, como ser de existencia necesaria, Dios debe ser también absolutamente simple y único, puesto que la concepción de una pluralidad en su esencia anularía al mismo tiempo la noción de la necesidad de su existencia, pues la consolidación de esta pluralidad en una unidad debe haber sido efectuada por otro ser diferente de él; por consiguiente, la existencia de este ser plural ya no sería necesaria, es decir, determinada por su propia esencia, sino que dependería de ese otro ser que realizó la unificación. [14]
De la noción de unidad absoluta resulta la concepción de la unicidad de Dios; pues si pudieran existir dos seres de esta clase, la unidad de Dios quedaría anulada, ya que a una, al menos, de las unidades debe atribuírsele un carácter especial para distinguirla de la otra. [15] Con la doctrina de la unidad de Dios está conectada la doctrina de los atributos divinos, que está precedida en el sistema de Abraham ibn Daud por la doctrina de los atributos negativos, ya aceptada por Bahya ibn Paquda . [16] y por Judah ha-Levi [17] de la teología árabe más antigua. Según Ibn Daud, sólo los atributos negativos, en el sentido estricto y propio, pueden imputarse a Dios; de modo que, cualquiera que sea la multiplicidad de estos atributos negativos que se le atribuyan, no puede resultar ninguna multiplicidad en la esencia de Dios. Ciertamente esto equivale a una renuncia a una concepción positiva del Ser Divino; [18] En efecto, todo nuestro conocimiento de Dios se limita a dos certezas: (1) que Él existe y (2) que Su esencia es incomprensible. [19] Además de los atributos negativos , sólo se pueden predicar de Dios atributos relativos; pues incluso estos últimos, por muchos que se puedan suponer, puesto que no se aplican a la esencia de Dios sino sólo a Su relación con el mundo, no producen ninguna modificación en la noción de la unidad del Ser Divino. [20]
De las doctrinas especulativas de la fe, cuya verdad sólo puede probarse mediante el razonamiento, se deben distinguir los dogmas históricos cuya autenticidad se basa principalmente en la revelación divina o (más precisamente) en la tradición histórica de tal revelación. [21] La tradición relativa a un acontecimiento que se relata como ocurrido públicamente ante un gran grupo de hombres, que se originó, por así decirlo, bajo el control de la opinión pública, sin haber sido disputada por los contemporáneos, y se ha transmitido con una continuidad ininterrumpida, es persuasiva y no puede ser controvertida ni siquiera por el lógico profesional. [22] La fiabilidad de la tradición histórica constituye una presunción a favor de la verdad de la profecía . Esta confianza sólo se aplica cuando las revelaciones divinas se refieren a asuntos públicos importantes, pero no cuando se refieren a asuntos menos importantes o a los asuntos personales de un solo individuo. [23] Así, como señala ibn Daud (quizás refiriéndose a los milagros atribuidos a Jesús ), la autenticidad de la Torá estaría en una situación difícil si, en lugar de basarse históricamente en ciertos milagros como los de Moisés , se apoyara sólo en milagros privados como las resurrecciones de Elías y Eliseo . [24]
Apoyándose en las doctrinas de Alfarabi y Avicena , Ibn Daud (a quien Maimónides sigue en muchos aspectos en su concepción de la profecía) sostiene además que el don de profecía no debe considerarse como un fenómeno que interrumpe la continuidad del desarrollo de la mente humana, sino en cierto sentido como la etapa final de una evolución natural cuyas fases inferiores, aunque deben distinguirse de la profecía propiamente dicha, están, sin embargo, conectadas con la misma facultad a través de una cierta identidad de naturaleza. E incluso si se alcanza la verdadera etapa de la profecía, este don es, sin embargo, capaz de un desarrollo progresivo, aunque excepcionalmente puede alcanzar de inmediato la más alta perfección en individuos particularmente dotados.
La conexión entre la mente del profeta y los intelectos superiores, principalmente con la Inteligencia Activa, proporciona una explicación suficiente de la facultad cognitiva superior del profeta, así como de su poder de trascender la ley natural . Designado para convertirse en un intermediario entre Dios y el hombre, el profeta es elevado casi al plano de las inteligencias separadas, o ángeles . [25]
Sobre la base del sistema filosófico desarrollado anteriormente y después de la exposición de la doctrina de la fe, el problema del libre albedrío humano y su relación con la fe en una providencia divina o predestinación , puede considerarse mucho más cercano a su solución. La objeción de que la fe en una providencia divina es incompatible con la existencia del mal en el mundo, porque Dios no puede ser el autor del mal y del bien al mismo tiempo, se refuta por el hecho de que el mal no tiene existencia en sí mismo, sino que es solo el resultado natural de la ausencia del bien real y que, en consecuencia, el mal no necesita un creador. Los defectos e imperfecciones que aparecen en este mundo de ninguna manera contradicen la sabiduría y la bondad de Dios. Los defectos aparecen solo a una concepción finita que considera las cosas separadamente y en sí mismas, y no en su conexión con el todo. Vistas desde un punto de vista más alto, las imperfecciones que se adhieren a las cosas o a los individuos quizás, en su relación con el todo, resulten incluso ser perfecciones y ventajas. [26]
El libre albedrío humano, como principio subjetivo, tiene como correlato objetivo la noción de posibilidad, por la que puede darse una de dos alternativas. Esto no limita en nada la omnisciencia divina, a menos que, engañados por el uso común, se designen como "posibles" aquellas cosas cuyo estado indeterminado no resulte de su propia esencia, sino sólo de nuestro conocimiento deficiente de la esencia. Pero esta clase de posibilidad, que, en realidad, no es posibilidad en absoluto, debe ser eliminada de Dios como completamente irreconciliable con su omnisciencia . En su forma estricta y precisa, la noción de posibilidad no es en absoluto antagónica a la omnisciencia de Dios, pues es fácilmente concebible que Dios haya regulado desde el principio la creación, de modo que para ciertos casos ambas alternativas sean acontecimientos "posibles"; que el Creador, para conceder a la libertad humana la oportunidad de desplegar su propia energía, haya dejado indeciso el resultado final de ciertas acciones incluso para su propio conocimiento. [27]
Ibn Daud admite que el libre albedrío humano está algo limitado por la variedad de disposiciones morales, debidas en parte a causas naturales, que se encuentran tanto en individuos aislados como en naciones enteras. Pero el hombre es capaz de superar su disposición y apetitos naturales, y elevarse a un plano superior de moralidad, purificándose y ennobleciéndose. [28] La Torá y el estudio de la ética que forma parte de la filosofía práctica y se denomina, mediante una expresión tomada de Platón, [29] la "doctrina de la curación de las almas", son las estrellas que guían hacia este plano exaltado; pero ninguna presentación científica de la filosofía práctica se acerca en este aspecto a las alturas elevadas de las Escrituras, en las que se expresan claramente los principios morales más sublimes conocidos por los filósofos. [30]
Las leyes ceremoniales también tienen una función educativa moral, por lo que también pueden calificarse de leyes morales, aunque en comparación con las doctrinas de la fe y las leyes éticas propiamente dichas sólo tienen una importancia secundaria, así como la Biblia atribuye también a los sacrificios una importancia relativamente menor en comparación con las leyes morales. [31]
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Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : J. Guttmann (1901–1906). "ABRAHAM IBN DAUD HALEVI (= DAVID); llamado Ben Daud". En Singer, Isidore ; et al. (eds.). The Jewish Encyclopedia . Nueva York: Funk & Wagnalls.Cuenta con la siguiente bibliografía: