Talal Asad (nacido en 1932) es un antropólogo cultural nacido en Arabia Saudita que actualmente es profesor emérito distinguido de Antropología y Estudios de Oriente Medio en el Centro de Posgrado de la Universidad de la Ciudad de Nueva York . Su prolífica obra se centra principalmente en la religiosidad, los estudios de Oriente Medio, el poscolonialismo y las nociones de poder, ley y disciplina. También es conocido por sus escritos en los que aboga por una antropología del secularismo .
Su trabajo ha tenido una influencia significativa más allá de su disciplina natal, la antropología. Como escribe Donovan Schaefer:
El campo gravitacional de la influencia de Asad ha emanado más allá de su disciplina de origen y ha remodelado el panorama de otras disciplinas humanísticas a su alrededor. [9]
Talal Asad nació en abril de 1932 en Medina, Arabia Saudita . Sus padres son Muhammad Asad , un diplomático y escritor austríaco que se convirtió del judaísmo al islam a los veinte años, y Munira Hussein Al Shammari, una musulmana de Arabia Saudita. Asad nació en Arabia Saudita, pero cuando tenía ocho meses su familia se mudó a la India británica , donde su padre era parte del Movimiento de Pakistán . Sus padres se divorciaron poco antes del tercer matrimonio de su padre. [10] Talal se crió en Pakistán y asistió a un internado misionero dirigido por cristianos. [11] Es un ex alumno de la escuela secundaria St. Anthony en Lahore. [7] Asad se mudó al Reino Unido cuando tenía 18 años para asistir a la universidad y estudió arquitectura durante dos años antes de descubrir la antropología, sobre la que ha dicho "fue divertido, pero no era muy adecuado". [12]
Asad recibió su licenciatura en antropología de la Universidad de Edimburgo en 1959. [12] Continuó formándose como antropólogo cultural , recibiendo una licenciatura en Letras y un doctorado de la Universidad de Oxford , que completó en 1968. El mentor de Asad mientras estaba en Oxford fue el notable antropólogo social EE Evans-Pritchard , a quien Asad ha citado desde entonces en muchos de sus trabajos. [12] Mientras asistía a la Universidad de Edimburgo, conoció a Tanya Baker, una compañera antropóloga. Los dos se casaron en 1960, y más tarde ambos completaron su investigación de doctorado en Oxford. [13]
Después de sus estudios de doctorado, Asad completó un trabajo de campo en el norte de Sudán sobre las estructuras políticas de los Kababish , un grupo nómada que se formó bajo el dominio colonial británico. Publicó The Kababish Arabs: Power, Authority, and Consent in a Nomadic Tribe en 1970. Asad se interesó cada vez más en la religiosidad, el poder y el orientalismo a lo largo de sus estudios. A fines de la década de 1960, formó un grupo de lectura que se centró en material escrito en Medio Oriente . Recuerda que le sorprendieron los prejuicios y la "pobreza teórica" de los escritos orientalistas, las suposiciones que se daban por sentadas y las preguntas que no se respondían. [12]
A lo largo de su larga y prolífica carrera, Asad ha sido enormemente influenciado por un amplio espectro de académicos, incluyendo figuras notables como Karl Marx , EE Evans-Pritchard , RG Collingwood , Ludwig Wittgenstein y Michel Foucault . También ha citado la invaluable influencia de contemporáneos y colegas como John Milbank , Stanley Hauerwas , Edward Said , Alasdair MacIntyre y Judith Butler , así como sus antiguos estudiantes Saba Mahmood y Charles Hirschkind. Esta diversa red intelectual ha dado forma al enfoque único de Asad para estudiar la sociedad, la cultura y la dinámica del poder, dejando un impacto duradero en el campo de las ciencias sociales. [12]
El primer trabajo de enseñanza de Asad fue en la Universidad de Jartum en Sudán , donde pasó varios años como profesor de antropología social. [12] Regresó al Reino Unido a principios de la década de 1970 para dar conferencias en la Universidad de Hull en Hull, Inglaterra . Se mudó a los Estados Unidos en 1989 y enseñó en la New School for Social Research en la ciudad de Nueva York y la Universidad Johns Hopkins en Baltimore , antes de adquirir su puesto actual de Profesor Distinguido de Antropología en el Centro de Graduados de la Universidad de la Ciudad de Nueva York . Asad también ha sido profesor visitante en la Universidad Ain Shams en El Cairo, la Universidad Rey Saud en Riad , la Universidad de California en Berkeley y la Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales en París. [12]
El portafolio de escritura de Asad es extenso, y ha estado involucrado en una variedad de proyectos a lo largo de su carrera. Sus libros incluyen Antropología y el encuentro colonial , publicado en 1973, Genealogías de la religión , publicado en 1993, Formaciones de lo secular , publicado en 2003, y Sobre los atentados suicidas , publicado en 2007 y escrito en respuesta a los ataques del 11 de septiembre de 2001. En 1983, fue coeditor de La sociología de las sociedades en desarrollo: Oriente Medio con el historiador económico Roger Owen . Asad ha dicho que no estaba tan interesado en este proyecto y que lo hizo como un favor a un amigo. [12] En 2007, Asad formó parte de un simposio en el Centro Townsend de la Universidad de California, Berkeley , en el que habló sobre su artículo "¿Es secular la crítica? Blasfemia, injuria y libertad de expresión".
Desde 2023, la Universidad Ibn Haldun otorga los Premios Talal Asad a las mejores disertaciones de posgrado en sociología. [14]
El trabajo de Asad generalmente implica adoptar un enfoque antropológico de la historia política y el análisis, específicamente en lo que respecta a la historia colonial y la religión. Asad se identifica como antropólogo, pero también afirma que es crítico de permitir que las disciplinas se definan mediante técnicas particulares (como la etnografía o la estadística, por ejemplo). [12]
A menudo critica las narrativas de progreso, creyendo que “la suposición de que el desarrollo social sigue un camino lineal debería ser problematizada”. Otra faceta principal de su trabajo es su crítica pública del orientalismo . Ha expresado su frustración con los supuestos orientalistas, particularmente sobre la religión, que según él proviene de su origen musulmán multicultural . [12] Su padre consideraba que el Islam era principalmente una idea intelectual, mientras que su madre lo consideraba una “forma de vida corpórea e irreflexiva”. El propio interés de Asad en la religión se basaba en un intento de involucrarse con exploraciones teóricas y dar sentido a las experiencias políticas y personales. Está particularmente interesado en las concepciones de la religión como una práctica corpórea y el papel que la disciplina juega en esta práctica. [12]
En un ensayo publicado en 1986, La idea de una antropología del Islam , [15] Talal Asad introduce un concepto que desde entonces ha marcado un punto de inflexión en el estudio del Islam : la tradición discursiva.
Al observar la multiplicación de trabajos antropológicos sobre el "islam" y los "musulmanes" en la antropología occidental de su época, Asad señala la incapacidad general simultánea para comprender cualquiera de ellos. La mayoría de los análisis, observa Asad, concluyen o bien en la inexistencia teórica del islam , o bien en la irreductible multiplicidad de sus formas, o bien lo definen como una estructura sociohistórica total. Si bien cada una de estas proposiciones tiene cierta relevancia, siguen siendo insatisfactorias, o bien erróneas debido a un defecto conceptual inicial, que se propone analizar, ya que "conceptualizar el islam como objeto de un estudio antropológico no es una cuestión tan sencilla como algunos autores quieren hacernos suponer". La pregunta que hay que responder, de hecho, el punto de partida de cualquier intento de comprender el islam, es la de su correcta definición, un punto aparentemente básico que, sin embargo, revela un cambio de paradigma cuando se pone en práctica.
La intervención de Asad sobre el Islam no es nada menos que una crítica de la antropología establecida como una disciplina etnocéntrica, irreflexiva y, en ese sentido, todavía muy colonial, cuyo paradigma y métodos deben ser cuestionados y revisados para que pueda involucrarse adecuadamente con las formas humanas que existen fuera de su cuna cultural. Allí, cuestiona específicamente a dos de los principales antropólogos de la religión, Clifford Geertz y Ernest Gellner , quienes, para él, imponen al Islam una idea moderna occidental de la religión, en sí misma producto de una historia de separación progresiva de esta última de "las esferas del poder real y la razón, como la política, el derecho y la ciencia". Asad defiende la importancia de la historicización tanto de las posiciones del observador como de las categorías analíticas y su inserción dentro de un cierto momento y configuración de poder-conocimiento , un enfoque teórico que extrae de Foucault . [16] A la hora de entender el Islam , esto implica la adopción de una perspectiva interna, “como lo hacen los musulmanes”, es decir, “desde el concepto de una tradición discursiva que incluye y se relaciona con los textos fundadores del Corán y el Hadith”.
Asad define la tradición como un conjunto de discursos prescriptivos, enseñados y transmitidos, que extraen su legitimidad, poder y significado de la historia. De este modo, encuentran cohesión social a través de prácticas compartidas que articulan el pasado, el presente y el futuro del grupo, es decir, los musulmanes. La tradición discursiva de Asad, al tiempo que persigue el proyecto descentrador emprendido por pensadores decoloniales como Edward Said , intenta complejizar la dicotomía que habían constituido los estudiosos del Islam entre las grandes y las pequeñas tradiciones. Mientras que la primera se consideraba seguida por la élite, basada en textos y urbana -y por lo tanto ortodoxa-, la segunda caracterizaba la diversidad de prácticas locales de las comunidades rurales y, en oposición, se entendía como heterodoxa. Sin embargo, para Asad, no existe una distinción clara entre textos y prácticas del Islam. Por el contrario, los textos, que no tienen una agencia por sí mismos, son practicados, es decir, leídos, discutidos, interpretados y encarnados por los creyentes -y, esto, dentro de una estructura social dada, que es la configuración del poder-conocimiento. Según Asad, la relación entre los musulmanes y los textos es lo que hace que el Islam sea "no sólo un cuerpo de opiniones sino una relación de poder". Esto le permite introducir una perspectiva de economía política en el análisis del Islam, que, descartada por el enfoque de Geertz y Gellner en la dramatización, explica la diversidad de sus formas en diferentes contextos.
El concepto de tradición discursiva de Asad ha sido fundamental para varios estudiosos posteriores del Islam, [17] aunque ha sido interpretado y prolongado de diversas maneras, como lo señaló Ovamir Anjum . [18] Él, por ejemplo, considera que Lukens-Bull [19] malinterpreta a Asad cuando habla de un Islam ortodoxo basado en el Corán y los hadices. No obstante, considera que tal confusión revela los límites de la propuesta de Asad, que no explica la articulación entre las ortodoxias locales y globales. Anjum, por lo tanto, aboga por un enriquecimiento del enfoque de la tradición discursiva con análisis del sistema mundial aplicados al Islam.
Tras el golpe de Estado de 2013 en Egipto, Asad escribió un ensayo, "Pensando sobre la tradición, la religión y la política en el Egipto actual", [20] en el que aborda las nociones de revolución y tradición de Hannah Arendt . [21] Asad sostiene que la fundación de una tradición política está marcada por la necesidad de la violencia, y tanto las revoluciones como los golpes de Estado utilizan la narrativa de la violencia necesaria para salvar y asegurar la posteridad de la nación. La diferencia, en la que Arendt y Asad están de acuerdo, es que una revolución implica una visión de comenzar de nuevo mediante la fundación de una nueva tradición, un nuevo sistema, mientras que un golpe de Estado tiene como objetivo reemplazar a los individuos en el poder, conservando así una tradición viva. [21] Este es solo uno de los muchos ensayos notables que Asad ha escrito que tratan los conceptos de poder, disciplina y ley.
William E. Connolly intenta resumir las contribuciones teóricas de Asad sobre el secularismo de la siguiente manera: [22]
Genealogies of Religion se publicó en 1993. La intención de este libro es examinar críticamente la hegemonía cultural de Occidente, explorando cómo los conceptos y prácticas religiosas occidentales han dado forma a la manera en que se escribe la historia. El libro trata una variedad de temas históricos que van desde los ritos europeos medievales hasta los sermones de los teólogos árabes contemporáneos . Lo que los vincula a todos, según Asad, es la suposición de que la historia occidental tiene la mayor importancia en el mundo moderno y que las exploraciones de la historia occidental deben ser la principal preocupación de los historiadores y antropólogos. [23]
El libro comienza esbozando el surgimiento de la religión como un objeto histórico moderno en los dos primeros capítulos. A continuación, Asad analiza dos elementos del cristianismo medieval que ya no son generalmente aceptados por la religión moderna, a saber, el papel productivo del dolor físico y la virtud de la autohumillación . Si bien no defiende estas prácticas, alienta a los lectores a pensar críticamente sobre cómo y por qué el modernismo y la moral secular las posicionan como condiciones arcaicas “incivilizadas”. [23] Asad luego aborda aspectos de “asimetría” entre las historias occidentales y no occidentales, siendo el más importante de ellos el hecho de que la historia occidental se considera la “norma” en el sentido de que los no occidentales sienten la necesidad de estudiar la historia occidental, pero esto no funciona en ambos sentidos. Estos “deseos e indiferencias asimétricos”, sostiene Asad, han construido históricamente la oposición entre Occidente y no Occidente. [23] Los dos últimos capítulos de los libros fueron escritos en el apogeo del asunto Rushdie a fines de la década de 1980 y abordan respuestas airadas a la intolerancia religiosa en nombre del liberalismo.
Asad publicó Formations of the Secular en 2003. La idea central del libro es crear una antropología de lo secular y lo que eso implicaría. Esto se hace primero definiendo y deconstruyendo el secularismo y algunas de sus diversas partes. La definición de Asad postula "secular" como una categoría epistémica , mientras que "secularismo" se refiere a una doctrina política . [24] La intención de esta definición es instar al lector a entender lo secular y el secularismo como algo más que la ausencia de religiosidad , sino más bien un modo de sociedad que tiene sus propias formas de mediación cultural . El secularismo, como lo teoriza Asad, también está profundamente arraigado en las narrativas de modernidad y progreso que se formaron a partir de la Ilustración europea , lo que significa que no es tan "tolerante" y "neutral" como se considera ampliamente. [24] Sobre esto, Asad escribe "Un estado secular no garantiza la tolerancia; pone en juego diferentes estructuras de ambición y miedo. La ley nunca busca eliminar la violencia ya que su objeto es siempre regularla.” [24]
Después de dar una breve genealogía del concepto de “lo secular”, Asad analiza la agencia , el dolor y la crueldad, cómo se relacionan con la corporeidad y cómo se conceptualizan en la sociedad secular. A partir de aquí, pasa a una exploración de diferentes formas en las que se conceptualiza “lo humano” o el individuo y cómo esto informa diferentes comprensiones de los derechos humanos, estableciendo que los “derechos humanos” tienen una definición subjetiva en lugar de ser un conjunto objetivo de reglas. [24] Los capítulos posteriores exploran nociones y suposiciones en torno a las “minorías religiosas” en Europa, y una discusión sobre si el nacionalismo es esencialmente secular o religioso por naturaleza. Los últimos capítulos exploran las transformaciones en la autoridad religiosa, la ley y la ética en el Egipto colonial para iluminar aspectos de la secularización a los que normalmente no se presta atención.
La idea final de Formaciones de lo secular es la pregunta de qué puede aportar la antropología a la clarificación de las cuestiones sobre el secularismo. Asad no da una respuesta clara a esta pregunta, pero anima a explorar el secularismo “a través de sus sombras” y aconseja que la antropología del secularismo debería empezar a preguntarse cómo “diferentes sensibilidades, actitudes, supuestos y comportamientos se unen para apoyar o socavar la doctrina del secularismo”. [24]
En respuesta a los ataques del 11 de septiembre y al aumento del sentimiento antiislámico que los siguió, Asad publicó On Suicide Bombing en 2007. Este libro tiene como objetivo abordar cuestiones sobre la violencia política que son centrales para nuestra sociedad moderna y deconstruir las nociones occidentales del terrorismo islámico. La pregunta central del libro no es preguntar por qué alguien se convertiría en un terrorista suicida , sino pensar críticamente por qué los atentados suicidas generan tanto horror. [25]
Asad ofrece varias sugerencias o posibles explicaciones de por qué hay una particular sensación de horror cuando uno se enfrenta a un atentado suicida:
La esperanza de Asad al escribir este libro no es defender los atentados suicidas, sino ir más allá de algunas de las posiciones comúnmente sostenidas en torno a ellos. En particular, critica la denuncia de la violencia religiosa como lo opuesto a la violencia política legítima y "justificada" que practican los Estados Unidos. Su objetivo es transmitir que si no existe tal cosa como "terrorismo justificado", tampoco existe tal cosa como "guerra justificada" y, por lo tanto, dirigir la atención de los lectores hacia un análisis crítico del asesinato, la muerte y el dejar vivir y dejar morir en la política global moderna. [25]
Cuando cambié mi pasaporte saudí por uno paquistaní, me convertí en miembro de la Commonwealth, y eso me dio la libertad de moverme y trabajar como quisiera... Pero finalmente, creo que fue cuando regresé de Sudán, cuando decidí obtener la nacionalidad británica.
