El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica ( en francés : L'Être et le néant: Essai d'ontologie phénoménologique ), a veces publicado con el subtítulo Ensayo fenomenológico sobre ontología , es un libro de 1943 del filósofo Jean-Paul Sartre . En el libro, Sartre desarrolla una explicación filosófica en apoyo de su existencialismo , tratando temas como la conciencia, la percepción, la filosofía social , el autoengaño, la existencia de la "nada", el psicoanálisis y la cuestión del libre albedrío .
Mientras estuvo prisionero de guerra en 1940 y 1941, Sartre leyó El ser y el tiempo (1927) de Martin Heidegger , que utiliza el método de la fenomenología husserliana como lente para examinar la ontología . Sartre atribuyó el curso de sus propias investigaciones filosóficas a su exposición a esta obra. Aunque influido por Heidegger, Sartre era profundamente escéptico respecto de cualquier medida por la cual la humanidad pudiera alcanzar una especie de estado personal de realización comparable al hipotético "reencuentro con el Ser" heideggeriano. En la explicación de Sartre, el hombre es una criatura atormentada por una visión de "plenitud" (lo que Sartre llama el ens causa sui , que significa literalmente "un ser que se causa a sí mismo"), que muchas religiones y filósofos identifican como Dios. Nacido en la realidad material de su propio cuerpo, en un universo material, uno se encuentra inserto en el ser. De acuerdo con la idea de Husserl de que la conciencia sólo puede existir como conciencia de algo, Sartre desarrolla la idea de que no puede haber ninguna forma de yo que esté "oculta" dentro de la conciencia. Sobre esta base, Sartre ofrece a continuación una crítica filosófica de las teorías de Sigmund Freud , basada en la afirmación de que la conciencia es esencialmente autoconsciente .
El ser y la nada se considera la expresión no ficticia más importante del existencialismo de Sartre y su obra filosófica más influyente, original a pesar de su deuda con Heidegger. Muchos han elogiado la noción central del libro de que " la existencia precede a la esencia ", su introducción del concepto de mala fe y su exploración de la "nada", así como sus novedosas contribuciones a la filosofía del sexo . Sin embargo, el libro ha sido criticado por su abstrusidad y por su tratamiento de Freud.
El existencialismo de Sartre comparte su punto de partida filosófico con René Descartes : lo primero de lo que podemos ser conscientes es de nuestra existencia, incluso cuando dudamos de todo lo demás ( Cogito ergo sum ). En La náusea , el sentimiento de vértigo del protagonista hacia su propia existencia es inducido por las cosas, no por el pensamiento. Este vértigo se produce "frente a la propia libertad y responsabilidad de dar un sentido a la realidad". [1] Como ruptura importante con Descartes, Sartre rechaza la primacía del conocimiento (un rechazo resumido en la frase " La existencia precede a la esencia ") y ofrece una concepción diferente del conocimiento y la conciencia.
Algunas ideas importantes de El ser y la nada se basan en la fenomenología de Edmund Husserl . Para ambos filósofos, la conciencia es intencional, lo que significa que solo hay conciencia de algo. Para Sartre, la intencionalidad implica que no hay ninguna forma de yo que esté oculta dentro de la conciencia (como el ego trascendental de Husserl ). Un ego debe ser una estructura fuera de la conciencia, para que pueda haber conciencia del ego. [2]
En la introducción, Sartre esboza su propia teoría de la conciencia, el ser y los fenómenos a través de la crítica tanto de los fenomenólogos anteriores (sobre todo Husserl y Heidegger) como de los idealistas , racionalistas y empiristas . Según él, uno de los mayores logros de la filosofía moderna es la fenomenología porque refutó los tipos de dualismo que establecen que lo existente tiene una naturaleza "oculta" (como el noúmeno de Immanuel Kant ); la fenomenología ha eliminado "la ilusión de mundos detrás de la escena". [3]
A partir de un examen de la naturaleza de los fenómenos, describe la naturaleza de dos tipos de ser, el ser en sí (el ser de las cosas) y el ser para sí . Mientras que el ser en sí es algo a lo que sólo los seres humanos pueden aproximarse, el ser para sí es el ser de la conciencia.
Desde el punto de vista fenomenológico de Sartre, la nada es una realidad experimentada y no puede ser un mero error subjetivo. La ausencia de un amigo y la ausencia de dinero insinúan un ser de la nada. Es parte de la realidad. En el primer capítulo, Sartre desarrolla una teoría de la nada que es central para todo el libro, especialmente para su explicación de la mala fe y la libertad. [4] Para él, la nada no es sólo un concepto mental que resume juicios negativos como "Pierre no está aquí" y "no tengo dinero". Aunque "es evidente que el no ser siempre aparece dentro de los límites de una expectativa humana", [5] la nada concreta difiere de la mera inexistencia abstracta, como el círculo cuadrado. Una nada concreta, por ejemplo no poder ver, es parte de una totalidad: la vida del ciego en este mundo. Esta totalidad es modificada por la nada que es parte de ella. [6]
En la totalidad de la conciencia y del fenómeno (el ser-en-el-mundo de Heidegger), ambos pueden ser considerados por separado, pero existen sólo como un todo (intencionalidad de la conciencia). La actitud humana de indagación, de planteamiento de preguntas, coloca a la conciencia a distancia del mundo. Toda pregunta plantea la posibilidad de una respuesta negativa, de no-ser, por ejemplo: "¿Quién entra? Nadie". Para Sartre, así es como puede existir la nada . El no-ser no puede ser parte del ser-en-sí ni puede ser un complemento de él. El ser-para-sí es el origen de la negación. La relación entre el ser-para-sí y el ser-en-sí es la de cuestionar a este último. Al traer la nada al mundo, la conciencia no aniquila el ser de las cosas, sino que cambia su relación con él.
Sartre describe la mala fe como el autoengaño sobre la realidad humana. Puede adoptar dos formas: la primera es hacerse creer falsamente que no se es lo que se es en realidad. La segunda es concebirse como un objeto (por ejemplo, siendo idéntico a un trabajo) y, por lo tanto, negar la libertad. [7]
Esto significa, en esencia, que para ser camarero, tendero, etc., uno debe creer que su papel social es equivalente a su existencia humana. Vivir una vida definida por la ocupación, la clase social, racial o económica de uno es la esencia misma de la "mala fe", la condición en la que las personas no pueden trascender sus situaciones para darse cuenta de lo que deben ser (humanos) y lo que no son (camarero, tendero, etc.). También es esencial que un existente comprenda que la negación permite al yo entrar en lo que Sartre llama la "gran corriente humana". La gran corriente humana surge de una singular comprensión de que la nada es un estado mental en el que podemos convertirnos en cualquier cosa que deseemos, en referencia a nuestra situación.
La diferencia entre existencia y proyección identitaria permanece en el corazón de los sujetos humanos, que se dejan llevar por su propia condición, por su “mala fe”. Un ejemplo de proyección que utiliza Sartre es el camarero de café que cumple con los deberes, las tradiciones, las funciones y las expectativas de un camarero de café:
¿Qué somos entonces si tenemos la obligación constante de hacernos lo que somos, si nuestro modo de ser es tener la obligación de ser lo que somos? Consideremos a este camarero del café. Su movimiento es rápido y hacia delante, un poco demasiado preciso, un poco demasiado rápido. Se inclina hacia delante un poco demasiado ansiosamente; su voz, sus ojos expresan un interés un poco demasiado solícito por el pedido del cliente. Finalmente vuelve, tratando de imitar en su andar la rigidez inflexible de una especie de autómata mientras lleva su bandeja con la temeridad de un equilibrista poniéndola en un equilibrio perpetuamente inestable, perpetuamente roto, que él constantemente restablece con un ligero movimiento del brazo y de la mano. Todo su comportamiento nos parece un juego. Se aplica a cambiar sus movimientos como si fueran mecanismos, uno regulando al otro; sus gestos e incluso su voz parecen mecanismos; se da la rapidez y la despiadada rapidez de las cosas. Está jugando, se está divirtiendo. Pero ¿a qué está jugando? No hace falta mirar mucho para entenderlo: está jugando a ser camarero en un café. No hay nada allí que nos sorprenda.
Sartre también pone como ejemplo de mala fe la actitud del homosexual que niega ser homosexual, pensando que «un homosexual no es homosexual» en el mismo sentido que una mesa es una mesa o un hombre pelirrojo es pelirrojo. Sartre sostiene que tal actitud es parcialmente correcta puesto que se basa en el «carácter irreductible de la realidad humana», pero que sólo sería completamente correcta si el homosexual aceptara que es homosexual en el sentido de que ha adoptado un patrón de conducta definido como el de un homosexual, aunque no uno «en la medida en que la realidad humana no puede definirse finalmente por patrones de conducta». [8]
Sartre menciona constantemente que para salir de la mala fe, uno debe darse cuenta de que la propia existencia y la proyección formal de uno mismo están claramente separadas y dentro de los medios del control humano. Esta separación es una forma de la nada . La nada, en términos de mala fe, es caracterizada por Sartre como la negación interna que separa la existencia pura y la identidad, y por lo tanto estamos sujetos a desarrollar nuestras vidas de una manera similar. Un ejemplo es algo que es lo que es (existencia) y algo que es lo que no es (un camarero definido por su ocupación).
Sin embargo, Sartre se opone a caracterizar la mala fe en términos de "meras posiciones sociales". Dice Sartre: "Nunca soy ninguna de mis actitudes, ninguna de mis acciones". El buen orador es aquel que juega a hablar porque no puede hablar . Esto significa literalmente que, como el camarero del café, el orador no es su condición o categorización social, sino un orador consumido por la mala fe. Por lo tanto, debemos darnos cuenta de lo que somos (seres que existen) y de lo que no somos (una preocupación social/histórica) para salir de la mala fe. Sin embargo, los existentes (seres humanos) deben mantener un equilibrio entre la existencia, sus roles y la nada para convertirse en seres auténticos.
Además, un principio importante de la mala fe es que debemos poner en práctica un poco de "buena fe" para aprovechar nuestro papel y alcanzar una existencia auténtica. El dominio auténtico de la mala fe es darnos cuenta de que el papel que estamos desempeñando es la mentira. Vivir y proyectarnos hacia el futuro como un proyecto de uno mismo, sin caer en la mala fe y viviendo según la voluntad del yo, es vivir la vida auténticamente.
Una de las consecuencias más importantes de la mala fe es la abolición de la ética tradicional . Ser una "persona moral" exige negar los impulsos auténticos (todo lo que nos hace humanos) y permitir que la voluntad de otra persona cambie nuestras acciones. Ser una "persona moral" es una de las formas más graves de mala fe. Sartre la caracteriza esencialmente como "la fe de la mala fe", que está y no debería estar, en su opinión, en el corazón de la propia existencia. Sartre tiene una opinión muy baja de la ética convencional, condenándola como una herramienta de la burguesía para controlar a las masas.
La mala fe también se produce cuando las personas comienzan a ver su vida como un conjunto de distintos acontecimientos pasados. Al ver el propio ego como era en el pasado en lugar de como es ahora, uno termina negando el yo actual y reemplazándolo por un yo pasado que ya no existe.
La mera presencia posible de otra persona hace que uno se vea a sí mismo como un objeto y vea su mundo tal como lo ve el otro. Esto no se hace desde una posición específica fuera de uno mismo, sino que no es posicional. Se trata de un reconocimiento de la subjetividad en los demás.
Esta transformación es más clara cuando uno ve un maniquí que por un momento confunde con una persona real.
Sartre afirma que muchas relaciones se crean no por la atracción que sienten las personas hacia otra persona, sino por la forma en que esa persona las hace sentir respecto de sí mismas a través de la forma en que las mira. Se trata de un estado de alienación emocional en el que la persona evita experimentar su subjetividad identificándose con "la mirada" del otro. La consecuencia es el conflicto. Para mantener su propio ser, la persona debe controlar al otro, pero también debe controlar la libertad del otro "como libertad". Estas relaciones son una manifestación profunda de "mala fe", ya que el para-sí es reemplazado por la libertad del otro. El propósito de cada participante no es existir, sino mantener la mirada del otro participante. Este sistema a menudo se llama erróneamente "amor", pero, de hecho, no es nada más que alienación emocional y negación de la libertad a través del conflicto con el otro. Sartre cree que a menudo se crea como un medio para hacer soportable la angustia insoportable de la relación de una persona con su " facticidad " (todos los detalles concretos en cuyo contexto existe y se limita la libertad humana, como el lugar de nacimiento y el tiempo). En su extremo, la alienación puede llegar a ser tan intensa que, debido a la culpa de estar tan radicalmente esclavizados por "la mirada" y, por lo tanto, carecer radicalmente de sus propias libertades, los participantes pueden experimentar actitudes masoquistas y sádicas . Esto sucede cuando los participantes se causan dolor entre sí, en un intento de demostrar su control sobre la mirada del otro, del que no pueden escapar porque se creen tan esclavos de la mirada que experimentar su propia subjetividad sería igualmente insoportable.
Sartre explica que "la mirada" es la base del deseo sexual , y declara que no existe una motivación biológica para el sexo . En cambio, la "doble encarnación recíproca" es una forma de conciencia mutua que Sartre considera que está en el corazón de la experiencia sexual. Esto implica el reconocimiento mutuo de algún tipo de subjetividad, como describe Sartre: "Me hago carne para impulsar al Otro a realizar para sí mismo y para mí su propia carne. Mi caricia hace que mi carne nazca para mí en la medida en que es para el Otro carne la que la hace nacer como carne".
Incluso en el sexo (y quizá especialmente en el sexo), los hombres y las mujeres se sienten acosados por un estado en el que la conciencia y el ser corporal estarían en perfecta armonía, con el deseo satisfecho. Sin embargo, ese estado nunca puede darse. Tratamos de llevar la conciencia del amado a la superficie de su cuerpo mediante actos mágicos, gestos (besos, deseos, etc.), pero en el momento del orgasmo la ilusión termina y volvemos a nosotros mismos, tal como termina cuando el esquiador llega al pie de la montaña o cuando el producto que una vez deseábamos pierde su brillo al comprarlo. Para Sartre, no habrá un momento de consumación así porque "el hombre es una pasión inútil" para ser el ens causa sui , el Dios de la prueba ontológica .
Sartre sostiene que la existencia humana es un enigma en el que cada uno de nosotros existe, mientras vive, en una condición general de nada ( no-cosificación ), que en última instancia permite la libre conciencia. Sin embargo, al mismo tiempo, dentro de nuestro ser (en el mundo físico), estamos obligados a tomar decisiones conscientes y continuas.
Esta dicotomía es la que causa angustia, porque la elección (subjetividad) representa un límite a la libertad dentro de un rango de pensamientos que de otro modo sería desenfrenado. Posteriormente, los humanos buscamos huir de nuestra angustia a través de construcciones orientadas a la acción, como escapes, visualizaciones o visiones (como los sueños) diseñadas para llevarnos hacia algún fin significativo, como la necesidad, el destino, el determinismo (Dios), etc. Así, al vivir nuestras vidas, a menudo nos convertimos en actores inconscientes (burgueses, feministas, trabajadores, miembros del partido, franceses, canadienses o estadounidenses), cada uno haciendo lo que debe para cumplir con los destinos de los personajes que elegimos.
Sin embargo, Sartre sostiene que nuestras elecciones conscientes (que a menudo conducen a acciones inconscientes) van en contra de nuestra libertad intelectual. Sin embargo, estamos atados al mundo físico y condicionado, en el que siempre se requiere alguna forma de acción. Esto conduce a sueños fallidos de realización , como los describió Sartre, porque inevitablemente somos incapaces de salvar el vacío entre la pureza y la espontaneidad del pensamiento y la acción demasiado restrictiva; entre el ser y la nada que coinciden inherentemente en nuestro yo .
La receta de Sartre para la realización es escapar de todas las búsquedas completándolas . Esto se logra imponiendo rigurosamente el orden a la nada, empleando el "espíritu (o conciencia de la mente) de seriedad" y describiendo el fracaso en hacerlo en términos como " mala fe " y " falsa conciencia ". Aunque la conclusión de Sartre parece ser que el ser disminuye ante la nada ya que la conciencia probablemente se basa más en la espontaneidad que en la seriedad estable, sostiene que cualquier persona de naturaleza seria está obligada a luchar continuamente entre dos cosas:
En opinión de Sartre, la conciencia no tiene sentido por sí misma: surge sólo como conciencia de objetos. La conciencia es, por tanto, siempre y esencialmente conciencia de algo , ya sea este "algo" una cosa, una persona, un objeto imaginario, etc. Los fenomenólogos suelen referirse a esta cualidad de la conciencia como " intencionalidad ". La contribución de Sartre, entonces, es que además de ser siempre conciencia de algo , la conciencia es siempre conciencia de sí misma . En otras palabras, toda conciencia es, por definición, autoconciencia . Por "autoconciencia", Sartre no se refiere a ser consciente de uno mismo pensado como un objeto (por ejemplo, el propio "yo"), sino más bien a que, como fenómeno en el mundo, la conciencia aparece y se aparece a sí misma al mismo tiempo. Al aparecerse a sí misma, Sartre sostiene que la conciencia es completamente transparente; a diferencia de un "objeto" ordinario (una casa, por ejemplo, de la que es imposible percibir todos los lados al mismo tiempo), la conciencia "ve" todos los aspectos de sí misma a la vez. Esta cualidad no posicional de la conciencia es lo que la convierte en un tipo de ser único, un ser que existe para sí mismo .
Sartre ofrece una crítica de la teoría del inconsciente del psicoanalista Sigmund Freud , basada en la afirmación de que la conciencia es esencialmente autoconsciente. Sartre también sostiene que la teoría de la represión de Freud es internamente defectuosa. [11] Según Sartre, en su trabajo clínico, Freud se encontró con pacientes que parecían encarnar un tipo particular de paradoja: parecían saber y no saber lo mismo. En respuesta, Freud postuló la existencia del inconsciente, que contiene la "verdad" de los traumas subyacentes a la conducta de los pacientes. Esta "verdad" es reprimida activamente, lo que se hace evidente por la resistencia de los pacientes a su revelación durante el análisis. Sin embargo, ¿qué hace la resistencia si los pacientes no son conscientes de lo que están reprimiendo? Sartre encuentra la respuesta en lo que Freud llama el "censor". "El único nivel en el que podemos ubicar el rechazo del sujeto", escribe Sartre, "es el del censor". Además:
La resistencia del paciente implica, en el plano del censor, una conciencia de la cosa reprimida como tal, una comprensión del fin al que conducen las preguntas del psicoanalista... Estas diversas operaciones implican a su vez que el censor es consciente de sí mismo. Pero ¿qué tipo de autoconciencia puede tener el censor? Es necesario que la conciencia sea consciente de la pulsión que se debe reprimir, pero precisamente para no ser consciente de ella ... ¿Qué significa esto sino que el censor actúa de mala fe? [12]
En otras palabras, Sartre considera que el inconsciente de Freud es un chivo expiatorio de la paradoja de saber y no saber simultáneamente la misma información. En lugar de aliviar la paradoja , Freud simplemente la traslada al censor, estableciendo "entre el inconsciente y la conciencia una conciencia autónoma de mala fe". [13] Sartre piensa que la postulación de un censor dentro de la economía psíquica es, por lo tanto, redundante: a nivel del censor, todavía encontramos el mismo problema de una conciencia que oculta algo de sí misma. Para Sartre, lo que Freud identifica como represión es más bien indicativo de la estructura más amplia de la mala fe. El psicoanálisis, por lo tanto, no proporciona ninguna perspectiva especial, ya que ocultar algo de uno mismo ocurre a nivel de la conciencia como un fenómeno unificado, no como parte de algún mecanismo intrapsíquico.
Explicación de términos basada en el apéndice de la edición inglesa de El ser y la nada de la traductora Hazel Barnes [14]
El ser y la nada es considerada la obra filosófica más importante de Sartre, [11] y la expresión no ficticia más importante de su existencialismo . [15] El existencialista cristiano Gabriel Marcel escribió que era de importancia "incontestable" y se encontraba entre las contribuciones más importantes realizadas a la filosofía general. Si bien Marcel notó la influencia de Heidegger en "la forma al menos" de El ser y la nada , también observó que Sartre divergía de las opiniones expresadas por Heidegger en El ser y el tiempo (1927) en formas importantes, y que las contribuciones de Sartre eran originales. Marcel consideró el análisis de Sartre sobre la mala fe "una de las partes más sobresalientes y sólidas" de El ser y la nada , escribiendo que impedía que los argumentos de Sartre fueran puramente abstractos. Marcel vio uno de los méritos más importantes de la obra en mostrar "que una forma de metafísica que niega o rechaza la gracia termina inevitablemente por colocar ante nosotros la imagen de un mundo atrofiado y contradictorio donde la mejor parte de nosotros mismos es finalmente incapaz de reconocerse a sí misma". [16]
El filósofo Jean Wahl criticó los argumentos de Sartre sobre el tema de la "nada". [17] El filósofo Frederick Copleston describió la visión de Sartre de que todas las acciones humanas son el resultado de la libre elección como "altamente inverosímil", aunque señaló que Sartre tenía formas de defender su posición. [18] También expresó simpatía por la crítica de Marcel a Sartre, y describió la visión de Sartre de la libertad como "nihilista" y posiblemente inconsistente con algunas de las otras opiniones de Sartre. [19] El filósofo AJ Ayer escribió que, aparte de algunas ideas psicológicas, el libro era "una tesis metafísica pretenciosa" y "principalmente un ejercicio de uso incorrecto del verbo 'ser'". [20]
La autora Susan Sontag elogió las discusiones de Sartre sobre el cuerpo y las relaciones concretas con los demás. Las identificó como parte de una tradición francesa de pensamiento serio sobre problemas de importancia fundamental. [21] El erudito literario John B. Vickery escribió que El ser y la nada se asemeja a La rama dorada (1890) de Sir James George Frazer en la forma en que su autor "fusiona la psicología y el sentido concreto de la ficción", aunque lo consideró menos legible que la obra de Frazer. [22] La filósofa Iris Murdoch comparó El ser y la nada con El concepto de espíritu (1949) de Gilbert Ryle . Sostuvo que la filosofía continental comparte la misma orientación general que la filosofía analítica inglesa . [23] Según el filósofo Steven Crowell , El ser y la nada había llegado a ser visto como obsoleto por la muerte de Sartre en 1980, ya que su énfasis en la conciencia se asociaba con "el subjetivismo y el psicologismo que el estructuralismo y la filosofía analítica finalmente habían dejado de lado". [24]
El filósofo David Pears criticó la crítica de Sartre a Freud, describiéndola como compleja pero formulada de manera imprecisa y abierta a posibles objeciones. [25] El filósofo Thomas Baldwin describió El ser y la nada como una obra de pesimismo. Escribió que el argumento de Sartre de que la teoría de la represión de Freud es internamente defectuosa se basa en un malentendido de Freud, y que los intentos de Sartre de adaptar las ideas de Freud son de mayor interés. [11] El director Richard Eyre recordó que El ser y la nada era popular entre los estudiantes británicos en la década de 1960, pero sugiere que entre ellos la obra generalmente no se leía. [26]
Varios autores, entre ellos el sociólogo Murray S. Davis [27], los filósofos Roger Scruton y Maxine Sheets-Johnstone [28] [29] y el médico Frank Gonzalez-Crussi [30] han elogiado a Sartre por sus contribuciones a la filosofía del sexo. Davis atribuyó a Sartre el mérito de ser el primer autor en presentar un análisis fenomenológico del sexo [27] . Scruton atribuyó a Sartre el mérito de proporcionar "quizás el análisis filosófico más agudo" del deseo sexual y argumentar correctamente que tratar el deseo sexual como equivalente al apetito ignora "el componente interpersonal de las respuestas sexuales humanas". Describió las reflexiones de Sartre sobre le visqueux como "célebres". [28] También ha atribuido a Sartre el mérito de proporcionar una "impresionante apología del sadomasoquismo" [31] y ha caracterizado a El ser y la nada como una "gran obra de teología poscristiana". [32] Gonzalez-Crussi le atribuyó a Sartre el mérito de reconocer que es incorrecto equiparar el deseo sexual con el deseo de actos sexuales. [30] Sheets-Johnstone creía que Sartre presentó un análisis sutil de la sexualidad humana. Elogió su comprensión del deseo en general y sugirió que sus opiniones sobre el tema anticiparon las del filósofo Michel Foucault . Creía que sus opiniones contenían tanto una verdad significativa como contradicciones internas. Sugirió que a pesar de su crítica a Freud, sus opiniones sobre las mujeres y la sexualidad femenina eran en algunos aspectos similares a las de Freud. [29] Naomi Greene, argumentando que hay un "desagrado por la sexualidad" en la obra de Sartre, identifica un claro "sesgo antisexual" presente en El ser y la nada . [33]