Los Versos Satánicos son palabras de “sugestión satánica” que supuestamente el profeta islámico Mahoma confundió con una revelación divina. [1] El primer uso de la expresión en inglés se atribuye a Sir William Muir en 1858. [2]
Las palabras alaban a las tres diosas paganas de La Meca : al-Lāt , al-'Uzzá y Manāt y pueden leerse en las primeras biografías proféticas de Mahoma de al-Wāqidī , Ibn Sa'd y el tafsir de al-Tabarī . Las autoridades religiosas adoptaron la historia durante los primeros dos siglos de la era islámica. Sin embargo, a principios del siglo XIII, los eruditos islámicos ( Ulamá ) comenzaron a rechazarla por ser incompatible con la "perfección" de Mahoma ( 'isma ), lo que significaba que Mahoma era infalible y no podía ser engañado por Satanás . [1] Según algunas tradiciones islámicas, Dios envió a Satanás como tentador para poner a prueba a la audiencia. Otros niegan categóricamente que este incidente haya sucedido.
El incidente es aceptado como verdadero por algunos eruditos modernos de estudios islámicos , citando la improbabilidad de que los primeros biógrafos musulmanes inventaran una historia tan poco favorecedora sobre su profeta. [3] [4] Alford T. Welch , sin embargo, sostiene que este razonamiento por sí solo es insuficiente, pero no descarta la posibilidad de algún fundamento histórico para la historia. Propone que la historia puede ser otro ejemplo de telescopía histórica, es decir, una circunstancia que los contemporáneos de Mahoma sabían que había durado un largo período de tiempo que luego se condensó en una historia que limita su aceptación de la intercesión de las diosas de La Meca a un breve período de tiempo y asigna la culpa de esta desviación del monoteísmo estricto a Satanás. [5] Otros han sugerido que la historia puede haber sido inventada por razones teológicas. [6]
Existen algunos relatos del incidente que difieren en la construcción y el detalle de la narración, pero pueden ser recopilados a grandes rasgos para producir un relato básico. [7] Las diferentes versiones de la historia están registradas en los primeros tafsirs (comentarios coránicos) y biografías del Profeta, como la de Ibn Ishaq . [8] En su forma esencial, la historia relata que Mahoma anhelaba convertir a sus parientes y vecinos de La Meca al Islam . Mientras recitaba estos versos de la Sura an-Najm , [9] consideró una revelación del ángel Gabriel :
“¿Has pensado en al-Lāt y al-‘Uzzá ? ¿Y en el tercero, Manāt ?”
Al-Lāt, al-'Uzzā y Manāt eran tres diosas árabes preislámicas veneradas por los mecanos. Discernir el significado preciso de la palabra gharāniq ha resultado difícil, ya que es un hapax legomenon (es decir, se usa solo una vez en el texto). Los comentaristas escribieron que significaba "las grullas ". La palabra árabe generalmente significa "grulla" -aparece en singular como ghirnīq, ghurnūq, ghirnawq y ghurnayq- , y la palabra tiene formas primas en otras palabras para pájaros, incluyendo "cuervo, grajo" y "águila". [10] Tomado como un segmento, " gharāniq exaltada " ha sido traducido por el orientalista William Muir como "mujeres exaltadas", mientras que el académico contemporáneo Muhammad Manazir Ahsan ha traducido el mismo segmento como "los que se elevan (deidades)". Por lo tanto, si la frase tenía la intención de atribuir una naturaleza divina a los tres "ídolos" es un tema de disputa. [11] En cualquier caso, los eruditos generalmente coinciden en el significado de la segunda mitad del versículo, "cuya intercesión se espera".
Un relato extenso del incidente se encuentra en la historia de al-Tabarī , el Tarīkh (Vol. VI) ( c. 915 d.C. ):
El Profeta ansiaba el bienestar de su pueblo y deseaba ganarlo para sí por todos los medios posibles. Se ha informado que anhelaba una manera de ganarlo, y parte de lo que hizo para lograrlo es lo que Ibn Humayd me contó de Salama, de Muhammad ibn Ishaq , de Yazīd ibn Ziyād al-Madanī, de Muhammad ibn Ka'b al-Qurazī:
Cuando el profeta vio que su pueblo se alejaba de él y se sentía atormentado por el distanciamiento de lo que él les había traído de parte de Dios , anhelaba en su interior que viniera a él algo de parte de Dios que lo acercara a ellos. Con su amor por su pueblo y su anhelo por ellos, le alegraría si algunas de las cosas difíciles que había encontrado en su trato con ellos pudieran ser aliviadas. Meditó sobre esto en su interior, lo anheló y lo deseó.
Entonces Dios envió la revelación: “¡Por la estrella cuando se ponga! Tu compañero no se ha extraviado ni se ha extraviado, y no habla por mera fantasía…” [Q.53:1] Cuando llegó a las palabras de Dios: “¿Has visto a al-Lāt y al-‘Uzza y Manāt, el tercero, el otro?” [Q.53:19-20] Satanás le dijo en la lengua, a causa de lo que había meditado en su interior y anhelaba comunicar a su pueblo: “Éstas son las grullas que vuelan alto y su intercesión es de esperar”.
Cuando los Quraish oyeron esto, se alegraron. Lo que había dicho sobre sus dioses les agradó y les encantó, y le prestaron atención. Los creyentes confiaron en su profeta con respecto a lo que les trajo de su Señor: no sospecharon ningún desliz, engaño o error. Cuando llegó a la postración y terminó el capítulo, se postró y los musulmanes siguieron a su profeta en ella, teniendo fe en lo que les trajo y obedeciendo su orden. Los mushrikūn de Quraish y otros que estaban en la mezquita también se postraron a causa de lo que le habían oído decir sobre sus dioses. En toda la mezquita no había creyente ni kāfir que no se postrara. Sólo al-Walīd bin al-Mughīra, que era un shaykh anciano y no podía hacer postraciones, recogió en su mano un poco de tierra del valle de La Meca [y la apretó contra su frente]. Luego todos se dispersaron de la mezquita.
Los Quraish salieron y se alegraron por lo que habían oído sobre la manera en que hablaba de sus dioses. Decían: “Muhammad se ha referido a nuestros dioses de la manera más favorable. En lo que ha recitado, ha dicho que son “ grullas que vuelan alto y cuya intercesión es de esperar”.
Los seguidores del Profeta que habían emigrado a Abisinia se enteraron del asunto de la postración y se les informó que los Quraish habían aceptado el Islam. Algunos de ellos decidieron regresar, mientras que otros se quedaron.
Gabriel se acercó al Profeta y le dijo: "¡Oh Muhammad! ¿Qué has hecho? Has recitado a la gente algo que no te he traído de Dios y has dicho lo que Él no te dijo".
El Profeta se entristeció mucho y temió mucho a Dios. Pero Dios, en Su misericordia, le envió una revelación, consolándolo y disminuyendo la magnitud de lo que había sucedido. Dios le dijo que nunca antes había existido un profeta o apóstol que hubiera anhelado lo mismo que Muhammad había anhelado, y deseado lo mismo que Muhammad había deseado, pero que Satanás había puesto en su anhelo lo mismo que había puesto en la lengua de Muhammad. Pero Dios deroga lo que Satanás ha puesto y pone Sus versículos en el orden correcto. Es decir, "Eres igual que otros profetas y apóstoles".
Y Dios reveló: "No enviamos a ningún enviado ni profeta antes de ti que, cuando deseaba, Satanás introdujera en su deseo. Pero Dios abroga lo que Satanás infunde y luego ordena Sus signos, pues Dios es omnisciente y sabio". [Isaías 22:52]
Dios expulsó de su profeta la tristeza y le dio seguridad contra lo que temía. Derogó lo que Satanás había puesto en su lengua al referirse a sus dioses: “Son las grullas que vuelan alto cuya intercesión es aceptada [ sic ]”. [Reemplazando esas palabras por] las palabras de Dios cuando se menciona a Al-lāt, al-'Uzzā y Manāt el tercero, el otro: “¡Si tú tuvieras varones y Él hembras [como descendencia]! Eso, en verdad, sería una división injusta. Son sólo nombres que tú y tus padres les habéis dado”… en cuanto a “Cuantos son los ángeles en el cielo, su intercesión no será de ninguna utilidad a menos que Dios se lo haya permitido a quien Él quiere y acepta” [Q.53:21–26] es decir, ¿cómo puede la intercesión de sus dioses ser de alguna utilidad para Él? Cuando llegaron las palabras de Dios que anulaban lo que Satanás había dicho en la lengua de Su Profeta, los Quraish dijeron: “Muhammad se ha retractado de lo que dijo sobre el estatus de nuestros dioses en relación con Dios, lo ha cambiado y ha traído algo diferente”, pues las dos frases que Satanás había dicho en la lengua del Profeta habían encontrado un lugar en la boca de todos los politeístas. Por lo tanto, aumentaron su maldad y su opresión sobre todos los que habían aceptado el Islam y seguido al Profeta.
El grupo de seguidores del Profeta que había abandonado la tierra de Abisinia a causa de la noticia de que la gente de La Meca había aceptado el Islam cuando se postraron junto con el Profeta se acercó. Pero cuando se acercaron a La Meca oyeron que los rumores sobre la aceptación del Islam por parte de la gente de La Meca eran falsos. Por lo tanto, sólo entraron en La Meca en secreto o después de haber obtenido una promesa de protección.
Entre los que llegaron a La Meca en esa época y permanecieron allí hasta emigrar a Medina y tomar parte en la batalla de Badr junto a Muhammad se encontraban, de la familia de 'Abd Shams ibn Abd Manāf ibn Qussayy, 'Uthmān ibn 'Affān junto con su esposa Ruqayya, la hija del Profeta. Abu Hudhayfa ibn 'Utba con su esposa Shal bint Suhayl, y otro grupo con ellos, que sumaban en total 33 hombres. [12]
Shahab Ahmed , autor de un libro sobre los versos satánicos en el Islam primitivo, observó que en la era de los primeros tafsirs y la literatura sirah/maghazi , el incidente de los versos satánicos era aceptado casi universalmente por la comunidad musulmana primitiva e ilustraba un concepto de profecía que implicaba una lucha continua. Más tarde, la lógica de la era de las colecciones de hadices y la ortodoxia posterior requería un profeta infalible. [13] : 294, 300
Según Ibn Taymiyyah : “Los primeros eruditos islámicos (Salaf) consideraron colectivamente los Versos de las Grullas de acuerdo con el Corán. Y los eruditos posteriores (Khalaf), que siguieron la opinión de los primeros eruditos, dicen que estas tradiciones han sido registradas con una cadena de narración auténtica y es imposible negarlas, y el Corán mismo lo atestigua”. [14]
La biografía más antigua de Mahoma, Ibn Ishaq (761-767), se ha perdido, pero su colección de tradiciones sobrevive principalmente en dos fuentes: Ibn Hisham (833) y al-Tabari (915). La historia aparece en al-Tabari, que incluye a Ibn Ishaq en la cadena de transmisión, pero no en Ibn Hisham, que admite en el prefacio de su texto que omitió cuestiones de la biografía de Ibn Ishaq que "afligirían a ciertas personas". [15] Ibn Sa'd y Al-Waqidi , otros dos biógrafos tempranos de Mahoma, relatan la historia. [16]
Paul Arno Eichler (1928) describe a los musulmanes como creyentes de que la interferencia de Satanás en la revelación divina es una prueba enviada por Dios. Explica esta interpretación de los musulmanes por el hecho de que en el pensamiento islámico, Satanás ( Iblīs ) no es el tentador, sino simplemente el instrumento a través del cual Dios prueba a sus súbditos. [17]
Debido a su naturaleza controvertida, la tradición de los Versos Satánicos nunca llegó a aparecer en ninguna de las compilaciones de hadices canónicos (aunque sí lo hicieron posibles versiones truncadas del incidente). [18] La referencia y la exégesis sobre los Versos aparecen en historias tempranas. [19] [20] [21] Además de aparecer en el tafsīr de Tabarī , se utiliza en los tafsīrs de Muqātil , ʽAbd al-Razzaq al-Sanʽani e Ibn Kathir , así como en el naskh de Abu Ja'far an-Nahhās, la colección asbāb de Wāhidī e incluso la compilación de finales de la Edad Media de as-Suyūtī al-Durr al-Manthūr fil-Tafsīr bil-Mathūr .
Las objeciones al incidente se plantearon ya en el siglo IV islámico, como en la obra de an-Nahhās y continuaron siendo planteadas a lo largo de generaciones posteriores por eruditos como Abu Bakr ibn al-'Arabi (fallecido en 1157), Fakhr ad-Din Razi (1220) así como al-Qurtubi (1285). El argumento más completo presentado contra la veracidad del incidente apareció en Ash-Shifa' de Qadi Iyad . [7] El incidente fue descartado sobre dos bases principales. La primera fue que el incidente contradecía la doctrina del isma' , la protección divina de Mahoma contra los errores. La segunda fue que las descripciones de la cadena de transmisión existentes desde ese período no son completas ni sólidas ( sahih ). [7]
Sin embargo, Uri Rubin afirma que existe una versión completa de la cadena de transmisión que continúa hasta el compañero Ibn 'Abbās , pero ésta sólo sobrevive en unas pocas fuentes. Afirma que en otra forma de la cadena de transmisión se eliminó el nombre de Ibn 'Abbās para que el incidente pudiera ser privado de su cadena de transmisión auténtica y desacreditado. Rubin hace comentarios similares sobre una cadena de transmisión que involucra a otro compañero, Makhrama bin Nawfal. [22]
Otro erudito académico moderno, Shahab Ahmed, examinó cuidadosamente 50 riwayahs (transmisiones) del hadiz narrado por el compañero Ibn 'Abbās y sus sucesores ( tabi'un ), entre ellos Muhammad bin ka'b Al-Qurazi, Sa'id b. Jubayr, 'Urwah b. al-Zubayr, Qatada b. Di'amah, Abu Bakr 'Abd al-Rahman b. al-Harith, al-Hasan al-Basri y Mujahid b. Jabr. Señala que muchos de ellos son sahih mursal (es decir, fiables, excepto que la cadena de narración termina en el sucesor en lugar de en un compañero del profeta). También analiza algunas narraciones cuyas cadenas se remontan a Ibn 'Abbās, incluida una (riwayah 40 en el libro de Ahmed) que fue considerada confiable por algunos eruditos, aunque al-Albani la rechazó debido a la información biográfica limitada sobre uno de los transmisores, y una similar (riwayah 41) que Ahmed describe como "un isnād igualmente -si no más- confiable que aparentemente ha pasado desapercibido para los comentaristas posteriores". Este, dice, tiene un "isnad inmaculado" y carece de la deficiencia señalada por al-Albani. [13] : 224–228 Ahmed afirma que "todos los informes del primer y principios del segundo siglo coinciden en que el Profeta pronunció los versos satánicos". [13] : 56
El Imam Fakhr al-Din al-Razi, al comentar el Corán 22:52 en su Tafsir al-Kabir, afirmó que la "gente de la verificación" declaró que la historia era una invención absoluta, citando argumentos de apoyo del Corán, la Sunnah y la razón. Luego informó que el preeminente Muhaddith Ibn Khuzaymah dijo: "es una invención de los herejes" cuando una vez se le preguntó al respecto. Al-Razi también registró que al-Bayhaqi declaró que la narración de la historia no era confiable porque sus narradores eran de integridad cuestionable.
Los eruditos que reconocieron la historicidad del incidente aparentemente tenían un método diferente para la evaluación de los informes que el que se ha convertido en la metodología islámica estándar. Por ejemplo, Ibn Taymiyyah sostuvo la posición de que, dado que los informes tafsīr y sira-maghazi se transmitían comúnmente mediante isnads incompletos , estos informes no deberían evaluarse según la integridad de las cadenas sino más bien sobre la base de la transmisión recurrente de un significado común entre los informes. [7]
Al-Qurtubi ( al-Jāmi' li ahkām al-Qur'ān ) descarta todas estas variantes a favor de la explicación de que una vez que Sūra al-Najm fue revelada con seguridad, los eventos básicos del incidente (o rumores de ellos) "ahora pudieron ocurrir para identificar a aquellos de sus seguidores que aceptarían la explicación de Muhammad de la impostura blasfema" ( JSS 15, pp. 254-255).
Ibn Hajar al-Asqallani escribió:
Todas las cadenas de esta narración son débiles, excepto la de Saïd Ibn Jubayr. Y cuando un incidente es relatado por muchas cadenas diferentes, entonces significa que hay algo real en este incidente. Además, este incidente también ha sido narrado a través de 2 tradiciones Mursal (donde la cadena llega hasta el Sucesor, es decir, Tabari), cuyas cadenas de narración son auténticas según los estándares del Imam Bukhari y el Imam Muslim. La primera es la que Tabari registró de Younus bin Yazid, él de Ibn Shahab que Abu Bakr Ibn Abdul Rehman me narró. Mientras que la segunda, que Tabari registró de Mutabar bin Sulayman y Hammad bin Salama, y ellos de Dawud bin Abi Hind, y él de Abu Aliya [...] Ibn Arabi y Qadhi Ayyad dicen que no hay prueba de este incidente, pero contrariamente a su afirmación, cuando un incidente viene a través de diferentes cadenas de narraciones, entonces significa que este incidente es real. Si bien no solo existen múltiples cadenas de narraciones sobre este incidente, sino que también 3 de ellas son auténticas mientras que 2 de ellas son narraciones de Mursal. [23]
Aunque los autores de los textos del tafsir durante los dos primeros siglos de la era islámica no parecen haber considerado que la tradición fuera de ningún modo desfavorable o poco halagadora para Mahoma, parece haber sido rechazada universalmente al menos en el siglo XIII, y la mayoría de los musulmanes modernos también ven la tradición como problemática, en el sentido de que se la considera "profundamente herética porque, al permitir la intercesión de las tres deidades femeninas paganas, erosionaron la autoridad y omnipotencia de Alá. Pero también tienen... implicaciones perjudiciales con respecto a la revelación en su conjunto, ya que la revelación de Mahoma parece haberse basado en su deseo de suavizar la amenaza a las deidades del pueblo". [24] Se han desarrollado diferentes respuestas con respecto al relato.
Muchos eruditos musulmanes modernos han rechazado la historia. Los argumentos a favor del rechazo se encuentran en el artículo de Muhammad Abduh "Masʾalat al-gharānīq wa-tafsīr al-āyāt", [ año necesario ] Hayat Muhammad (1933) de Muhammad Husayn Haykal , Fi Zilal al-Quran (1965) de Sayyid Qutb ), Tafhim-ul-Quran (1972) de Abul Ala Maududi y Nasb al-majānīq li-nasf al-gharānīq de Muhammad Nasiruddin al-Albani . [ año necesario ] [7]
Haykal señala las muchas formas y versiones de la historia y sus inconsistencias y sostiene que "el flujo contextual de la Sura 'al Najm' no permite en absoluto la inclusión de tales versos como la historia afirma". Haykal cita a Muhammad Abduh , quien señaló que "los árabes no han descrito en ninguna parte a sus dioses en términos tales como 'al gharaniq'. Ni en su poesía ni en sus discursos o tradiciones encontramos a sus dioses o diosas descritos en tales términos. Más bien, la palabra 'al ghurnuq' o 'al gharniq' era el nombre de un pájaro acuático negro o blanco, a veces dado figurativamente al apuesto joven rubio". Por último, Haykal sostiene que la historia es incoherente con la vida personal de Mahoma y es completamente contraria al espíritu del mensaje islámico. [25]
Aqa Mahdi Puya ha dicho que estos versos falsos fueron gritados por los mecanos para hacer parecer que fue Muhammad quien los había pronunciado; escribe:
Algunos paganos e hipócritas planearon recitar palabras de alabanza a la idolatría junto con las del Santo Profeta, mientras éste rezaba, de tal manera que la gente pensara que las estaba recitando él. Una vez, cuando el Santo Profeta estaba recitando los versículos 19 y 20 del Najm, uno de los paganos recitó: "Tilkal gharani-ul ula wa inna shafa-atahuma laturja" (Éstos son los ídolos sublimes, en verdad se busca su intercesión). Tan pronto como se recitó esto, los conspiradores gritaron de alegría para hacer creer a la gente que era el Santo Profeta quien había dicho esas palabras. Aquí, el Corán está indicando el patrón general que siguieron los enemigos de los mensajeros de Allah cuando estaban convencidos de que la gente prestaba atención a las enseñanzas de los mensajeros de Allah y creía sinceramente en ellas. Mezclaban sus falsas doctrinas con las enseñanzas originales para hacer del mensaje divino un manojo de contradicciones. Este tipo de inserciones satánicas se mencionan en este versículo, y están respaldadas por Ha Mim: 26. Es una blasfemia decir que las fuerzas satánicas pueden influenciar a los mensajeros de Allah. [26] [27]
Todo este asunto fue una mera nota a pie de página en el ir y venir del debate religioso, [ cita requerida ] pero fue reavivado por la novela de Salman Rushdie de 1988, Los versos satánicos , que fue noticia de primera plana. La novela contiene algunas alusiones ficticias a la historia islámica, que provocaron tanto controversia como indignación. Los musulmanes de todo el mundo protestaron por la publicación del libro, y el ayatolá Jomeini de Irán emitió una fatwa condenando a Rushdie a muerte, diciendo que el libro blasfemaba contra Mahoma y sus esposas.
Desde William Muir , la historicidad de este episodio ha sido ampliamente aceptada por los académicos seculares. [4] Sin embargo, algunos orientalistas argumentaron en contra de la autenticidad histórica de estos versos por diversos motivos. [28] Sean Anthony observa una tendencia de los estudios más recientes hacia el rechazo de la historicidad de la historia después de un período en el que los académicos estaban más divididos. [29] : 220
William Montgomery Watt y Alfred Guillaume afirman que las historias del evento eran verdaderas basándose en la improbabilidad de que los musulmanes inventaran una historia tan poco favorecedora para su profeta: "Mahoma debe haber recitado públicamente los versos satánicos como parte del Corán; es impensable que la historia pudiera haber sido inventada por musulmanes, o impuesta por no musulmanes". [3]
Eruditos como Uri Rubin y Shahab Ahmed y Guillaume sostienen que el informe se encontraba en Ibn Ishaq, mientras que Alford T. Welch sostiene que el informe no ha estado presumiblemente presente en Ibn Ishaq. [18] Shahab Ahmed afirma que "Los informes del incidente de los versos satánicos fueron registrados por prácticamente todos los compiladores de una biografía importante de Mahoma en los primeros dos siglos del Islam: 'Urwah b. al-Zubayr (23-94), Ibn Shihab al-Zuhri (51-124), Musa b. 'Uqbah (85-141), Ibn Ishaq (85-151), Abu Ma'shar (m. 170), Yunus b. Bukayr (m. 199) y al-Waqidi (130-207)". [13] : 257 Alford T. Welch, sin embargo, sostiene que este razonamiento por sí solo es insuficiente, pero no descarta la posibilidad de algún fundamento histórico para la historia. Propone que la historia puede ser otro ejemplo de telescopía histórica, es decir, una circunstancia que los contemporáneos de Mahoma sabían que había durado un largo período de tiempo que luego se condensó en una historia que limita su aceptación de la intercesión de las diosas de La Meca a un breve período de tiempo y asigna la culpa de esta desviación del monoteísmo estricto a Satanás . [5]
John Burton argumentó su ficticio basándose en una demostración de su utilidad real para ciertos elementos de la comunidad musulmana, es decir, aquellos exégetas legales que buscaban una "ocasión de revelación" para modos erradicadores de abrogación. [ se necesita más explicación ] Burton apoya su teoría por el hecho de que Tabari no analiza la historia en su exégesis del versículo 53:20, sino en 22:52. [30] En desacuerdo con Burton, GR Hawting escribe que el incidente de los versos satánicos no serviría para justificar o ejemplificar una teoría de que Dios revela algo y luego lo reemplaza él mismo con otra revelación verdadera. [31] Burton, en su rechazo de la autenticidad de la historia, se puso del lado de Leone Caetani , quien escribió que la historia debía ser rechazada no solo sobre la base del isnad , sino porque "si estos hadices tuvieran incluso un grado de base histórica, la conducta reportada de Mahoma en esta ocasión habría desmentido toda su actividad profética anterior". [32]
Maxime Rodinson considera que puede aceptarse razonablemente como verdad "porque los creadores de la tradición musulmana nunca habrían inventado una historia con implicaciones tan perjudiciales para la revelación en su conjunto". [33] Escribe lo siguiente sobre la génesis de los versículos: "Obviamente, el inconsciente de Mahoma le había sugerido una fórmula que proporcionaba un camino práctico hacia la unanimidad". Rodinson escribe que esta concesión, sin embargo, disminuyó la amenaza del Juicio Final al permitir que las tres diosas intercedieran por los pecadores y los salvaran de la condenación eterna. Además, disminuyó la propia autoridad de Mahoma al dar a los sacerdotes de Uzza, Manat y Allat la capacidad de pronunciar oráculos que contradecían su mensaje. El menosprecio de los cristianos y los judíos, que señalaron [¿ dónde? ] que estaba volviendo a sus orígenes paganos, combinado con la oposición e indignación de sus propios seguidores lo influyeron para retractarse de su revelación. Sin embargo, al hacerlo denunció a los dioses de La Meca como espíritus menores o meros nombres, descartó todo lo relacionado con la religión tradicional como obra de paganos e incrédulos y condenó a los piadosos antepasados y parientes de los mecanos al infierno. Esta fue la ruptura definitiva con los Quraysh . [34]
Fred Halliday afirma que, en lugar de tener implicaciones perjudiciales, la historia es una advertencia, cuyo objetivo no es "difamar a Dios, sino señalar la fragilidad de los seres humanos", y que incluso un profeta puede ser engañado por Shaytán , aunque en última instancia Shaytán no tenga éxito. [35]
Sin embargo, desde las contribuciones de John Wansbrough a este campo a principios de los años 1970, los académicos se han vuelto mucho más atentos a la naturaleza emergente del Islam temprano y menos dispuestos a aceptar afirmaciones retrospectivas de continuidad:
Para quienes consideran que la tradición evoluciona constantemente y ofrece respuestas a las preguntas que ella misma ha planteado, el argumento de que no habría razón para desarrollar y transmitir material que parezca despectivo del Profeta o del Islam es demasiado simple. Por un lado, las ideas sobre lo que es despectivo pueden cambiar con el tiempo. Sabemos que la doctrina de la infalibilidad e impecabilidad del Profeta (la doctrina sobre su 'isma ) surgió sólo lentamente. Por otro lado, el material que ahora encontramos en la biografía del Profeta se originó en diversas circunstancias para satisfacer diversas necesidades y uno tiene que entender por qué existe el material antes de poder emitir un juicio sobre su base en la realidad... [36]
En la reciente contribución de Rubin al debate, las cuestiones de historicidad se evitan por completo en favor de un examen de la dinámica textual interna y lo que revelan sobre el Islam medieval temprano. Rubin afirma haber localizado la génesis de muchas tradiciones proféticas y que muestran un deseo musulmán temprano de probar a otras escrituras "que Mahoma realmente pertenecía a la misma cadena exclusiva y predestinada de profetas en los que creían los judíos y los cristianos . Afirma que los musulmanes tuvieron que establecer la historia de la vida de Mahoma sobre los mismos patrones literarios que se utilizaron en la vida de los otros profetas". [37] El incidente de los Versos Satánicos, según él, se ajusta al tema común de la persecución seguida del aislamiento de la figura del profeta.
Como la historia fue adaptada para incluir material coránico (Q.22:52, Q.53, Q.17:73–74), se afirmó [¿ por quién? ] que se había añadido la idea de la tentación satánica, lo que acentuó su dramatismo inherente e incorporó motivos bíblicos adicionales (cf. la Tentación de Cristo ). Rubin presta atención a las exigencias narratológicas que pueden haber dado forma al material primitivo de la sīra , en oposición a las más comúnmente consideradas de dogma, secta y facción política/ dinástica . Dado el consenso de que "la capa más arcaica de la biografía, [es] la de las historias de los kussās [es decir, narradores populares]" ( Sīra , EI ² ), esto puede resultar una línea de investigación fructífera.
Rubin también afirmó que el supuesto control temporal tomado por Satanás sobre Mahoma hizo que tales tradiciones fueran inaceptables para los primeros compiladores de hadices, lo que él creía que era un caso único en el que un grupo de tradiciones son rechazadas solo después de ser sujetas a los modelos coránicos, y como resultado directo de este ajuste. [18]
Basándose en las opiniones de Rubin, Sean Anthony ha propuesto que una tradición temprana atribuida a ʿUrwa b. al-Zubayr sobre la conversión masiva y la postración de los mecanos, pero que no menciona los versos satánicos, fue relacionada en una etapa posterior con Q. 53:19-20, Q. 22:52 y Q. 17:73-74. [29] : 241–245
Algunos eruditos creen que hay evidencia en el texto coránico de la sura 53 que es relevante para la cuestión de la historicidad. Nicolai Sinai sostiene que los versos satánicos conciliadores no tendrían sentido en el contexto de la crítica mordaz de los versos posteriores, ya sea que se pronunciaran antes de Q.53:21-22 o (si estos reemplazaron a los versos satánicos) Q. 53:24-25. [38] : 10–11 Patricia Crone plantea un punto similar pero con respecto a los versos anteriores, Q. 53:19-20. Ella sostiene que "¿Has visto a al-Lat...?" debe tomarse como una pregunta hostil sobre ver literalmente a las tres deidades, particularmente porque la mitad anterior de la sura afirma repetidamente que el siervo de Alá vio al ser celestial, y también señala otros versos donde se hace una pregunta similar (Q. 35:40 y Q. 46:4). [39] : 18–22
Por otra parte, Tommaso Tesei se basa en la observación común (también mencionada por Crone) de que los versículos 23 y 26-32 de Q. 53 parecen ser una interpolación de versículos largos en una sura de versículos por lo demás cortos. Tesei sostiene que esos versículos muestran una incoherencia estilística, así como una tensión teológica con el resto de Q. 53, una sura que es coherente con la evidencia externa a la tradición islámica sobre las deidades preislámicas y el culto a las estrellas. En relación con la posibilidad de elementos históricos en la historia de los versículos satánicos, Tesei señala que la interpolación (tal como él la ve) coincide exactamente con el relato tradicional de que se insertó un comentario explicativo para rectificar la identificación de las deidades paganas como intercesores divinos. [40] : 192–196
Shahab Ahmed señaló que el Corán se esfuerza por negar que la fuente de la inspiración de Mahoma sea un shaytán (Q. 81:19-20, 25) porque para su audiencia inmediata, las fuentes para las dos categorías de individuos inspirados en la sociedad, poetas y adivinos, eran shaytanes y genios, respectivamente, mientras que Mahoma era un profeta. [13] : 295
Existen varias tradiciones relacionadas, algunas adaptadas al material coránico, otras no. Una versión, que aparece en el tafsir de Tabarī [41] y se atribuye a Urwah ibn Zubayr (fallecido en 713), conserva la narrativa básica pero sin mencionar la tentación satánica. Mahoma es perseguido por los mecanos después de atacar a sus ídolos, tiempo durante el cual un grupo de musulmanes busca refugio en Abisinia. Después del cese de esta primera ronda de persecución ( fitna ), regresan a casa, pero pronto comienza una segunda ronda. Sin embargo, no se proporciona ninguna razón convincente para la cesación de la persecución, a diferencia del incidente de los Versos Satánicos, donde es el fruto (temporal) de la adaptación de Mahoma al politeísmo mecano. Otra versión atribuida a 'Urwa cuenta con una única ronda de fitna , que comienza después de que Mahoma haya convertido a toda la población de La Meca, de modo que los musulmanes son demasiado numerosos para realizar la postración ritual ( sūjud ) todos juntos. Esto es un cierto paralelismo con la postración conjunta de los musulmanes y los mushrikūn después de la primera recitación de Mahoma, supuestamente contaminada por el demonio, de la Sura al-Najm , en la que supuestamente [42] se reconoce la eficacia de las tres diosas paganas. [43]
La imagen de musulmanes y paganos postrándose juntos en oración vincula a su vez la historia de los versos satánicos con tradiciones muy abreviadas de sujud al-Qur'ān (es decir, postrarse al recitar el Corán) que se encuentran en las colecciones de hadices mussanaf autorizadas , incluidas las canónicas sunitas de Bukhāri y Tirmidhī . Rubin afirma que aparentemente "la alusión a la participación de los mushrikūn enfatiza cuán abrumador e intenso fue el efecto de esta sura en los asistentes". Las tradiciones en realidad afirman que todas las criaturas conscientes participaron en ella, tanto humanos como genios. [44]
Rubin sostiene además que esto es inherentemente ilógico sin los Versos Satánicos en la recitación, dado que en la versión aceptada de los versículos Q.53:19-23, se ataca a las diosas paganas. La mayoría de las tradiciones relacionadas con la postración al final de la Sura al-Najm resuelven esto eliminando toda mención del mushrikūn , o bien transformando el intento de un anciano mecano de participar (que, en lugar de inclinarse hasta el suelo, se pone tierra en la frente proclamando "Esto es suficiente para mí") en un acto de burla. Algunas tradiciones incluso describen su merecido final, diciendo que luego muere en la batalla de Badr . [45] Así, según Rubin, "la historia del único politeísta que se llevó un puñado de tierra a la frente... [en]... el intento de un anciano discapacitado de participar en el sūjud de Mahoma ... en... un acto sarcástico de un enemigo de Mahoma que desea deshonrar la oración islámica". Y "las tradiciones que originalmente relataban la dramática historia de la tentación se convirtieron en una anécdota esterilizada que proporcionó un precedente profético para una práctica ritual". [46]