En la jurisprudencia islámica , qiyas ( árabe : قياس , qiyās [qiˈjaːs] , lit. ' analogía ' ) es el proceso de analogía deductiva en el que se comparan y contrastan las enseñanzas del hadiz con las del Corán , con el fin de aplicar un mandato conocido ( nass ) a una nueva circunstancia y crear un nuevo mandato. Aquí, la decisión de la sunnah y el Corán puede usarse como un medio para resolver o proporcionar una respuesta a un nuevo problema que pueda surgir. Sin embargo, esto solo es así siempre que el precedente o paradigma establecido y el nuevo problema que ha surgido compartan causas operativas ( عِلّة , ʿillah ). La ʿillah es el conjunto específico de circunstancias que desencadenan la acción de una determinada ley . Un ejemplo del uso de la qiyas es el caso de la prohibición de vender o comprar bienes después de la última llamada a las oraciones del viernes hasta el final de la oración establecida en el Corán 62:9. Por analogía, esta prohibición se extiende a otras transacciones y actividades como el trabajo agrícola y la administración. [1] Entre los musulmanes sunitas, la qiyas ha sido aceptada como una fuente secundaria de la ley Sharia junto con la Ijmāʿ , después de las fuentes primarias del Corán y la Sunnah.
La jurisprudencia sunita tardía y moderna considera la razón analógica como una fuente secundaria de la ley islámica junto con el consenso vinculante , siguiendo el Corán y la tradición profética. Mientras que la erudición musulmana en el período posterior tradicionalmente afirmó que la analogía había existido en la jurisprudencia islámica desde el inicio de su religión, [2] la erudición moderna generalmente señala al erudito musulmán Abu Hanifa como el primero en incorporar la razón analógica como una fuente secundaria de la ley. [3] [4] [ 5 ] [6] [7] [8] [9] [10] Desde su inicio, la razón analógica ha sido objeto de un amplio estudio con respecto tanto a su lugar apropiado en la ley islámica como a su aplicación apropiada.
Entre las tradiciones sunitas, todavía hay una gama de actitudes con respecto a la validez de la analogía como método de jurisprudencia. El imán Bukhari , Ahmad ibn Hanbal y Dawud al-Zahiri , por ejemplo, rechazaron el uso de la razón analógica de plano, argumentando que confiar en la opinión personal en la elaboración de leyes significaría que cada individuo en última instancia formaría sus propias conclusiones subjetivas. [11] [5] [12] Bernard G. Weiss , uno de los principales expertos actuales en derecho y filosofía islámicos , explica que si bien la razón analógica fue aceptada como una cuarta fuente de derecho por las generaciones posteriores, su validez no era una conclusión inevitable entre los juristas musulmanes anteriores. [13] Por lo tanto, si bien su condición de cuarta fuente de derecho fue aceptada por la mayoría de los juristas musulmanes posteriores y modernos, este no era el caso en el inicio de la jurisprudencia musulmana como campo.
La oposición a la qiyas surgió desde diversos ángulos. El profesor Walîd b. Ibrâhîm al-`Ujajî de la Universidad Islámica Imam Muhammad ibn Saud explica que la oposición a la qiyas surgió desde múltiples ángulos: [2]
Scott Lucas, al mencionar la posición de Ahmad Dallal sobre el salafismo, afirma que Dallal:
El Imam Bujari mantuvo una postura negativa hacia las qiyas, ya que sostenía opiniones alineadas con las de los zahiríes de su tiempo. [15] Scott Lucas afirma que el rechazo de Bujari a las qiyas se situaba en el contexto de lo que Bujari percibía como técnicas inválidas de ijtihad, que incluían la innovación religiosa (bid'a), el ra'y y el tamthil. [ cita requerida ]
Lucas también señala errores comunes que otros eruditos cometen al analizar la posición de Bujari sobre el qiyas. La mayor fuente de confusión para los eruditos es el hecho de que, si bien rechaza el qiyas, Bujari acepta la idea de tashbih (comparación), que parece similar a una analogía. [16] Sin embargo, este no es el caso, ya que tashbih es una comparación utilizada en la explicación (como una metáfora), mientras que el qiyas aplica una decisión legal específica a otro caso.
Bujari también es conocido por sus críticas a quienes dicen que el Profeta utilizó qiyas, y dedicó una sección de su Sahih a ese tema. Bujari afirma:
Sobre las opiniones de Ahmad, Christopher Melchert afirma: “Ahmad y sus compañeros tradicionalistas del siglo IX condenaron expresamente el ejercicio Hanafi de qiyas…” [19] Cuando se compara con la postura intensamente negativa de Dawud al-Zahiri hacia qiyas, Melchert también afirma: “Ahmad ibn Hanbal también podría ser citado, como hemos visto, en total rechazo de ra'y (opinión) y qiyas (analogía)”. [20]
Se ha citado a Ahmad ibn Hanbal diciendo: “No hay qiyas en la Sunnah, y no se deben compensar con ejemplos” [21] [22] [23]
El primer apoyo a la validez del razonamiento analógico en la jurisprudencia provino de Abu Hanifa y su alumno Abu Yusuf . [11] Al-Shafi'i también fue un defensor del razonamiento analógico, aunque su uso fue menos frecuente que el de Abu Hanifa. [5]
La aceptación de la razón analógica aumentó gradualmente en el mundo musulmán. Cuando las escuelas malikita y hanbalita finalmente la aceptaron plenamente, como ya lo habían hecho los hanafitas y los shafiitas, la abrumadora mayoría de los juristas sunitas a partir del último período afirmaron su validez. [7] El erudito japonés del Islam Kojiro Nakamura definió las escuelas sunitas ortodoxas en relación con su eventual aceptación de la analogía en orden descendente de esa aceptación: hanafis, malikis, shafiis, hanbalis y zahiris. [10] Se realizó mucho trabajo sobre los detalles de la analogía adecuada, y figuras importantes como Al-Qastallani , Al-Baqillani , Al-Juwayni y al-Amidi de la escuela shafiita e Ibn Abidin de la escuela hanafita proporcionaron reglas y pautas que todavía se utilizan en la actualidad.
El erudito sunita Baghawi dio una definición comúnmente aceptada de analogía en la ley islámica: el razonamiento analógico es el conocimiento por el cual uno aprende el método para derivar una sentencia del Corán y la tradición profética. En este caso, la sentencia mencionada anteriormente no debería ser evidente en el Corán, la tradición profética o el consenso. Si no hay derivación involucrada debido a la explicitud de la sentencia en el Corán y la tradición profética, entonces esa persona no es, por definición, un mujtahid.
Para que el Qiyas sea utilizado en la ley islámica, son necesarias tres cosas. En primer lugar, debe haber un caso nuevo para el cual el Corán y la Sunnah del Profeta no proporcionen una decisión clara. En segundo lugar, debe haber un caso original que se haya resuelto utilizando un hukm , o decisión, del Corán, la Sunnah o el proceso de Ijma . En tercer lugar, debe haber una illa , o razonamiento común, que se aplique a ambos casos de manera análoga. Estas tres condiciones permiten que se haga un hukm sobre el nuevo caso basado en la conexión analógica con el razonamiento del caso original. [24]
Al igual que los sunitas hanbalíes y zahiríes , los chiítas rechazaron por completo tanto la razón pura como la razón analógica debido a la multitud de perspectivas que surgirían de ellas, considerando ambos métodos como subjetivos. [5] Hay varios casos en los que el Corán desaprueba una divergencia de creencias, como los siguientes:
Obedeced a Dios y a Su Mensajero y no discutáis entre vosotros, pues de lo contrario os desanimaríais y os debilitaríais. ¡Sed perseverantes! Dios está con los perseverantes.
— Sura Al-Anfal 8:46
Dentro de la tradición jurídica chiita duodecimana , la cuarta fuente para derivar principios legales no es la qiyās sino más bien el intelecto ' 'Aql '' . Los chiitas duodecimanos consideran a los ulemas (eruditos) como autoridades en asuntos legales y religiosos durante la Ocultación ( ghayba ) del Imam Mahdi . Hasta el regreso del Imam oculto , es responsabilidad de los ulemas ser sus delegados y proporcionar orientación sobre asuntos mundanos. En las interpretaciones modernas del chiismo duodecimano, los eruditos más reverenciados y eruditos son considerados referencias para la emulación ( marja taqlīd ). Este sistema de derivación de principios legales reemplaza efectivamente tanto la noción sunita de consenso (ijmā') como la analogía deductiva (qiyās) [25]
En consecuencia, en el capítulo sobre el Conocimiento de la colección de tradiciones proféticas duodecimanas, Kitab al-Kafi , se encuentran muchas tradiciones citadas de los imanes que prohíben el uso de la qiyās , por ejemplo:
El Imam (as) dijo: “Mi padre narró de mi tatarabuelo, el Santo Profeta (sa) que dijo: “Quienes actúen basándose en analogías se enfrentarán a su destrucción y conducirán a otros a su destrucción. Quienes den fatwas sin el conocimiento de lo abrogado y lo abrogado, el texto claro y lo que requiere interpretación, se enfrentarán a la destrucción y conducirán a otros a su destrucción”. [26]
Entre los pensadores ismailitas más destacados , Bu Ishaq Quhistani consideraba que la noción de opinión subjetiva (qiyās) era completamente contradictoria con la noción islámica de tawhīd (unidad), ya que en última instancia daba lugar a innumerables conclusiones divergentes, además de que quienes ejercían la analogía deductiva se basaban en poco más que sus intelectos individuales imperfectos. Según Bu Ishaq, debe haber un intelecto supremo en cada época, tal como lo fue Mahoma en su época. Sin esto, sería imposible para cualquier individuo ordinario alcanzar el conocimiento de lo Divino mediante la mera especulación. El intelecto supremo, razonaba, no podía ser otro que el Imán de la época. [27]
Bu Ishaq Quhistani se refirió al relato coránico de Adán y Eva para apoyar su argumento sobre la necesidad de un maestro perfecto que pudiera proporcionar edificación espiritual (ta'līm) en lugar de lo que él sentía que eran caprichos subjetivos y opiniones personales descarriadas (ra'y). Al comentar sobre la narrativa fundacional coránica, Bu Ishaq explica que cuando Dios le enseñó a Adán los nombres de todas las cosas, se le ordenó a Adán que enseñara a los ángeles, como en la sura 2 ( Al-Baqara ), aleya 33. [28] Por lo tanto, la instrucción espiritual tenía su raíz en el Corán mismo, sin embargo, Satanás , en su arrogancia, se negó a inclinarse ante Adán. En cambio, protestó: "Soy mejor que él. Me creaste de fuego y a él de arcilla". Así, el primero en usar la analogía deductiva no fue otro que el propio Satanás, al razonar y desafiar el mandato de Dios de postrarse. Fue por esta razón que Satanás fue castigado por la eternidad y cayó en desgracia hasta el día final. [29] En el pensamiento ismailita, por lo tanto, la verdad no reside en la opinión subjetiva (ra'y) y la analogía (qiyās), sino más bien en la enseñanza del portador de la verdad (muhiqq), es decir, el Imam de la época. El maestro supremo existe, por lo tanto, en todo momento para que los intelectos humanos imperfectos se sometan a él (taslīm), como se proclama en el dictado divino:
Hoy os he perfeccionado la fe, he completado Mi gracia sobre vosotros y he elegido el Islam como vuestro camino.
— Sura Al-Ma'idah 5:3
Los Mu'tazila , que son principalmente una escuela de teología y no de jurisprudencia, no solían mantener posiciones independientes sobre estas cuestiones. La mayoría de los Mu'tazila, a pesar de ser una secta distinta del Islam suní y chií, seguían prefiriendo la escuela jurídica de Abu Hanifa , mientras que una minoría seguía las opiniones de Al-Shafi'i . Esto dio lugar a la extraña combinación de ser Mu'tazila en credo pero sunita en jurisprudencia y, en consecuencia, la mayoría de los Mu'tazila aceptaban la razón analógica además de la razón pura. [30]
El erudito mutazilita Abu'l Husayn al-Basri , un importante contribuyente a la jurisprudencia musulmana temprana, dijo que para que un jurista pueda realizar un razonamiento analógico, debe poseer un conocimiento profundo de las reglas y procedimientos que permiten la aplicación de la ley revelada a un caso sin precedentes, además de un conocimiento básico del Corán y la tradición profética.
No todos los Mu'tazila siguieron la jurisprudencia sunita. Al-Nazzam en particular negó la validez de la razón analógica en su totalidad, prefiriendo confiar en la razón pura.
La Inquisición que tuvo lugar a mediados del siglo IX, iniciada por el califa mutazilita Al-Mamun , aseguró la persecución de muchos eruditos que no estaban de acuerdo con las opiniones racionalistas del califa. El más famoso de estos eruditos perseguidos fue Ahmad ibn Hanbal, quien sostenía su opinión de que el Corán no fue creado, sino eterno.
Wael Hallaq sostiene que la Mihna no se refería únicamente a la creación o no del Corán. Las cuestiones de ra'y, qiyas y racionalismo estaban todas representadas en la Inquisición, y Hallaq afirma: “La Mihna llevó así a su clímax la lucha entre dos movimientos opuestos: los tradicionalistas, cuya causa se consideraba que defendía Ibn Hanbal; y los racionalistas, encabezados por los califas y los mutazilítas, entre los que había muchos hanafitas” [31].
Christopher Melchert sostiene de manera similar que el Mihna demostró una relación entre los Hanafis de Bagdad, quienes estaban asociados con el uso intensivo de qiyas, y los Mu'tazilites. [32]
Antes de la Edad Media hubo un debate lógico entre los lógicos , filósofos y teólogos islámicos sobre si el término qiyas se refiere al razonamiento analógico, al razonamiento inductivo o al silogismo categórico . Algunos eruditos islámicos argumentaron que qiyas se refiere al razonamiento inductivo, con lo que Ibn Hazm (994-1064) no estuvo de acuerdo, argumentando que qiyas no se refiere al razonamiento inductivo, sino que se refiere al silogismo categórico en un sentido real y al razonamiento analógico en un sentido metafórico . Por otro lado, al-Ghazali (1058-1111) e Ibn Qudāmah al-Maqdīsī (1147-1223) argumentaron que qiyas se refiere al razonamiento analógico en un sentido real y al silogismo categórico en un sentido metafórico. Sin embargo, otros eruditos islámicos de la época argumentaron que el término qiyas se refiere tanto al razonamiento analógico como al silogismo categórico en un sentido real. [33]
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