Ferdinand Canning Scott Schiller , FBA ( en alemán: [ˈʃɪlɐ] ; 16 de agosto de 1864 - 6 de agosto de 1937), generalmente citado como FCS Schiller , fue un filósofo alemán-británico . Nacido en Altona , Holstein (en ese momento miembro de la Confederación Alemana , pero bajo administración danesa), Schiller estudió en la Universidad de Oxford , más tarde fue profesor allí, después de ser invitado de regreso después de un breve tiempo en la Universidad de Cornell . Más tarde en su vida enseñó en la Universidad del Sur de California . En vida fue muy conocido como filósofo; después de su muerte, su trabajo fue en gran parte olvidado.
La filosofía de Schiller era muy similar y a menudo se alineaba con el pragmatismo de William James , aunque Schiller se refirió a él como " humanismo ". Argumentó vigorosamente tanto contra el positivismo lógico y filósofos asociados (por ejemplo, Bertrand Russell ) como contra el idealismo absoluto (como FH Bradley ).
Nacido en 1864, uno de tres hermanos e hijo de Ferdinand Schiller (un comerciante de Calcuta ), la familia de Schiller vivía en Suiza . Schiller creció en Rugby . Se educó en la Rugby School y en el Balliol College , y se graduó en la primera clase de Literae Humaniores , ganando más tarde la beca tayloriana de alemán en 1887. El primer libro de Schiller, Riddles of the Sphinx (1891), fue un éxito inmediato a pesar de que utilizó un seudónimo debido a sus temores sobre cómo sería recibido el libro. Entre los años 1893 y 1897 fue instructor de filosofía en la Universidad de Cornell. En 1897 regresó a Oxford y se convirtió en miembro y tutor de Corpus Christi durante más de treinta años. Schiller fue presidente de la Sociedad Aristotélica en 1921, y fue durante muchos años tesorero de la Mind Association. En 1926 fue elegido miembro de la Academia Británica. En 1929 fue nombrado profesor visitante en la Universidad del Sur de California y pasó la mitad de cada año en Estados Unidos y la otra mitad en Inglaterra. Schiller murió en Los Ángeles el 6, 7 o 9 de agosto de 1937 después de una larga y prolongada enfermedad. [2] [3]
Schiller también publicó tres libros sobre el tema de la eugenesia : Tántalo o el futuro del hombre (1924), Eugenesia y política (1926) y Decadencia social y reforma eugenésica (1932). [4]
En 1891, FCS Schiller hizo su primera contribución a la filosofía de forma anónima. Schiller temía que en su época de alto naturalismo , las especulaciones metafísicas de sus Enigmas de la Esfinge pudieran dañar sus perspectivas profesionales (p. xi, Enigmas ). Sin embargo, el miedo de Schiller a las represalias de sus colegas antimetafísicos no debería sugerir que Schiller fuera un amigo de la metafísica . Al igual que sus colegas pragmáticos del otro lado del océano, Schiller estaba tratando de establecer una posición intermedia entre el paisaje espartano del naturalismo y los excesos especulativos de la metafísica de su tiempo. En Enigmas Schiller tanto,
El resultado, sostiene Schiller, es que el naturalismo no puede dar sentido a los aspectos "superiores" de nuestro mundo ( el libre albedrío , la conciencia , Dios, el propósito, los universales ), mientras que la metafísica abstracta no puede dar sentido a los aspectos "inferiores" de nuestro mundo (lo imperfecto, el cambio, la fisicalidad). En cada caso, somos incapaces de guiar nuestras vidas "inferiores" morales y epistemológicas hacia el logro de los fines "superiores" de la vida, lo que en última instancia conduce al escepticismo en ambos frentes. Para que el conocimiento y la moralidad sean posibles, tanto los elementos inferiores como los superiores del mundo deben ser reales; por ejemplo, necesitamos universales (un superior) para hacer posible el conocimiento de los particulares (un inferior). Esto llevaría a Schiller a defender lo que en su momento llamó una "metafísica concreta", pero que más tarde llamaría "humanismo".
Poco después de publicar Los enigmas de la esfinge , Schiller se familiarizó con la obra del filósofo pragmático William James y esto cambió el curso de su carrera. Durante un tiempo, el trabajo de Schiller se centró en la extensión y el desarrollo del pragmatismo de James (bajo el título preferido de Schiller, "humanismo"). Schiller incluso revisó su obra anterior Los enigmas de la esfinge para hacer más explícito el naciente pragmatismo implícito en esa obra. En una de las obras más destacadas de Schiller durante esta fase de su carrera, "Los axiomas como postulados" (1903), Schiller amplió la doctrina de la voluntad de creer de James para mostrar cómo podía usarse para justificar no solo la aceptación de Dios, sino también nuestra aceptación de la causalidad, de la uniformidad de la naturaleza, de nuestro concepto de identidad, de contradicción, de la ley del tercero excluido, del espacio y el tiempo, de la bondad de Dios y más.
Hacia el final de su carrera, el pragmatismo de Schiller comenzó a adquirir un carácter más distinto del pragmatismo de William James. El enfoque de Schiller pasó a ser su oposición a la lógica formal. Para entender la oposición de Schiller a la lógica formal, considere la siguiente inferencia:
A partir de las características formales de esta inferencia solamente (Todos los A son B; c no es un B; por lo tanto, c no es un A), la lógica formal juzgaría que se trata de una inferencia válida. Sin embargo, Schiller se negó a evaluar la validez de esta inferencia simplemente por sus características formales. Schiller argumentó que, a menos que observemos el hecho contextual respecto de qué problema específico provocó primero que esta inferencia ocurriera realmente, no podemos determinar si la inferencia fue exitosa (es decir, pragmáticamente exitosa). En el caso de esta inferencia, dado que "Cerebos es 'sal' para fines culinarios, pero no químicos", [5] sin saber si el propósito de este razonamiento era culinario o químico, no podemos determinar si esto es válido o no. En otro ejemplo, Schiller analiza la verdad de las matemáticas formales "1+1=2" y señala que esta ecuación no se cumple si uno está analizando gotas de agua. El ataque de Schiller a la lógica formal y a las matemáticas formales nunca recibió mucha atención de los filósofos, sin embargo comparte algunas similitudes débiles con la visión contextualista en la epistemología contemporánea , así como con las opiniones de los filósofos del lenguaje ordinario .
En Enigmas , Schiller da ejemplos históricos de los peligros de la metafísica abstracta en las filosofías de Platón , Zenón y Hegel , retratando a Hegel como el peor infractor: "El hegelianismo nunca llega a ver un hecho ni a tocar la realidad. Y la razón es simple: no se puede, sin pagar el precio, sustituir abstracciones por realidades; el símbolo-pensamiento no puede cumplir con su deber en lugar de la cosa simbolizada". [6]
Schiller argumentó que la falla en el sistema de Hegel, como en todos los sistemas de metafísica abstracta, es que el mundo que construye siempre demuestra ser inútil para guiar nuestras vidas imperfectas, cambiantes, particulares y físicas hacia el logro de los Ideales y Fines universales "superiores". Por ejemplo, Schiller sostiene que la realidad del tiempo y el cambio se opone intrínsecamente al modus operandi mismo de todos los sistemas de metafísica abstracta. Dice que la posibilidad de cambiar es una condición previa de cualquier acción moral (o acción en general), y por lo tanto cualquier sistema de metafísica abstracta está destinado a llevarnos a un escepticismo moral . El problema radica en el objetivo de la metafísica abstracta de "interpretar el mundo en términos de concepciones, que deberían ser verdaderas no aquí y ahora, sino " eternamente " e independientemente del Tiempo y el Cambio". El resultado es que la metafísica debe usar concepciones que tienen el "aspecto temporal de la Realidad" abstraído. Por supuesto, "una vez abstraído de",
Por supuesto, no se podría recuperar la referencia al Tiempo, como tampoco se puede deducir la individualidad de la Realidad una vez ignorada. Se supone que, para expresar la "verdad" acerca de la Realidad, se puede descuidar su " ser ", su individualidad, su cambio y su inmersión en un determinado entorno temporal y espacial, y así la validez atemporal de una concepción sustituye a la existencia viviente, cambiante y perecedera que contemplamos... Lo que deseo señalar aquí es simplemente que no es razonable esperar de tales premisas llegar a una justificación deductiva de las características mismas de la Realidad que han sido excluidas. La verdadera razón, entonces, por la que el hegelismo no puede dar ninguna razón para el proceso del Tiempo, es decir, para el hecho de que el mundo está "en el tiempo" y cambia continuamente, es que fue construido para dar cuenta del mundo independientemente del tiempo y el cambio. Si insistes en tener un sistema de " verdad " eterna e inmutable, sólo podrás conseguirlo haciendo abstracción de aquellas características de la realidad que tratamos de expresar con los términos individualidad, tiempo y cambio. Pero debes pagar el precio de una fórmula que te permitirá hacer afirmaciones que son válidas mucho más allá de los límites de tu experiencia. Y parte del precio es que al final serás incapaz de dar una explicación racional de esas mismas características que descartaste al principio por ser irrelevantes para una explicación racional. [7]
Mientras que la metafísica abstracta nos ofrece un mundo de belleza y propósito y otros "elementos superiores", condena otros aspectos clave del mundo en el que vivimos como imaginarios. El mundo de la metafísica abstracta no tiene lugar para agentes morales imperfectos que (1) se esfuerzan por aprender sobre el mundo y luego (2) actúan sobre el mundo para cambiarlo para mejor. En consecuencia, la metafísica abstracta nos condena como ilusorios y declara que nuestro lugar en el mundo es poco importante y sin propósito. Cuando las abstracciones tienen prioridad, nuestras vidas concretas se desploman en el escepticismo y el pesimismo .
Schiller también se opone al método naturalista alternativo, diciendo que éste también resulta en un escepticismo epistemológico y moral. Schiller trata de demostrar la inadecuación de este método para pasar del mundo inferior, frío y sin vida de los átomos, al mundo superior de la ética, los significados y las mentes. Al igual que con la metafísica abstracta, Schiller ataca al naturalismo en muchos frentes: (1) el método naturalista es incapaz de reducir los universales a los particulares, (2) el método naturalista es incapaz de reducir el libre albedrío a movimientos deterministas, (3) el método naturalista es incapaz de reducir las propiedades emergentes como la conciencia a la actividad cerebral, (4) el método naturalista es incapaz de reducir a Dios a un panteísmo , y así sucesivamente. Así como el método abstracto no puede encontrar un lugar para los elementos inferiores de nuestro mundo dentro del superior, el método naturalista no puede encontrar un lugar para los elementos superiores de nuestro mundo dentro del inferior. En una inversión de la metafísica abstracta, el naturalismo niega la realidad de los elementos superiores para salvar a los inferiores. Schiller utiliza aquí el término "pseudo-metafísico" en lugar de naturalismo —como a veces hace— porque acusa a estos filósofos naturalistas de intentar resolver problemas metafísicos mientras se aferran a los aspectos "inferiores" no metafísicos del mundo (es decir, sin involucrarse en una metafísica real):
El método pseudometafísico propone el método de la ciencia como método de la filosofía, pero está condenado al fracaso perpetuo. [...] Los datos que proporcionan las ciencias físicas son intratables, porque son datos de un nivel inferior al de los hechos que deben explicar.
Los objetos de las ciencias físicas forman los órdenes inferiores de la jerarquía de la existencia, más amplios pero menos significativos. Así, los átomos del físico pueden encontrarse, sin duda, en la organización de los seres conscientes, pero están subordinados: un organismo vivo exhibe acciones que no pueden formularse únicamente mediante las leyes de la física; el hombre es material, pero también es mucho más. [8]
Demostrar que los elementos superiores del mundo no se reducen a los inferiores no significa todavía demostrar que el naturalismo deba condenar los elementos superiores del mundo como ilusorios. Un segundo componente del ataque de Schiller es demostrar que el naturalismo no puede escapar de su incapacidad para reducir lo superior a lo inferior afirmando que estos elementos superiores evolucionan a partir de lo inferior. Sin embargo, Schiller no considera que el naturalismo sea más capaz de explicar la evolución de lo superior a partir de lo inferior de lo que es capaz de reducir lo superior a lo inferior. Si bien la evolución comienza con algo inferior que a su vez evoluciona hacia algo superior, el problema para el naturalismo es que, cualquiera que sea el punto de partida de la evolución, primero debe ser algo con el potencial de evolucionar hacia algo superior. Por ejemplo, el mundo no puede surgir de la nada porque el potencial o "germen" del mundo no está "en" la nada (la nada no tiene potencial, no tiene nada; después de todo, es nada). De la misma manera, la evolución biológica no puede comenzar a partir de materia inanimada, porque el potencial para la vida no está "en" la materia inanimada. El siguiente pasaje muestra a Schiller aplicando el mismo tipo de razonamiento a la evolución de la conciencia:
Tomada como el tipo del método pseudo-metafísico, que explica lo superior por lo inferior... no explica la génesis de la conciencia a partir de la materia inconsciente, porque no podemos, o no queremos, atribuir conciencia potencial a la materia. ... la teoría de la Evolución deriva el [resultado final] de su germen, es decir, de aquello que fue, en lo que se convirtió, potencialmente.
Incapaz de reducir o explicar la evolución de los elementos superiores de nuestro mundo, el naturalismo se ve obligado a explicar los elementos superiores como meras ilusiones. Al hacer esto, el naturalismo nos condena al escepticismo tanto en epistemología como en ética. Vale la pena señalar que, si bien el trabajo de Schiller ha sido en gran medida ignorado desde su muerte, los argumentos de Schiller contra una explicación naturalista de la evolución han sido citados recientemente por los defensores del diseño inteligente para establecer la existencia de una historia más larga para la perspectiva debido a preocupaciones legales en los Estados Unidos (véase: Kitzmiller v. Dover Area School District ).
Schiller sostuvo que tanto la metafísica abstracta como el naturalismo presentan al hombre como alguien que ocupa una posición intolerable en el mundo. Propuso un método que no sólo reconoce el mundo inferior con el que interactuamos, sino que también tiene en cuenta el mundo superior de propósitos, ideales y abstracciones. Schiller:
Necesitamos, entonces, un método que combine las excelencias tanto de la pseudometafísica como de la metafísica abstracta, si es que la filosofía ha de ser posible. [9]
Schiller exigía una corrección del rumbo en el campo de la metafísica, poniéndola al servicio de la ciencia. Por ejemplo, para explicar la creación del mundo a partir de la nada, o para explicar el surgimiento o evolución de las partes "superiores" del mundo, Schiller introduce un ser divino que podría generar el fin (es decir, la Causa Final ) que da a la nada , a la falta de vida y a la materia inconsciente el propósito (y por lo tanto el potencial) de evolucionar hacia formas superiores:
Y así, lejos de prescindir de la necesidad de una Primera Causa Divina, la teoría de la evolución , si sólo tenemos la fe en la ciencia para llevarla a sus conclusiones y el coraje para interpretarla, prueba irrefutablemente que ninguna evolución fue posible sin una Deidad preexistente, y una Deidad, además, trascendente, no material y no fenoménica. ... [E]l proceso del mundo es el desarrollo de un propósito o idea anterior en la conciencia divina. [10]
Esta reintroducción de la teleología (que Schiller a veces llama una reantropomorfización del mundo) es lo que, según Schiller, el naturalista ha empezado a temer hacer. El método de metafísica concreta de Schiller (es decir, su humanismo) permite apelar a la metafísica cuando la ciencia lo exige. Sin embargo:
[L]a nueva teleología no sería caprichosa ni aleatoria en su aplicación, sino que estaría firmemente arraigada en las conclusiones de las ciencias... El proceso que la teoría de la evolución adivinó que sería la historia del mundo, debe tener un contenido y un significado determinados a partir de la base de los datos científicos; sólo mediante un estudio cuidadoso de la historia de una cosa podemos determinar la dirección de su desarrollo, [y sólo entonces] podemos decir que hemos hecho la primera aproximación al conocimiento del proceso del Fin del mundo. [11] [Esta] es una teleología de un tipo totalmente diferente a la que tan vehementemente, y en general tan justamente, temen los modernos exponentes de la ciencia natural. No intenta explicar las cosas de manera antropocéntrica, ni considerar que toda la creación existe para el uso y beneficio del hombre; está tan lejos como el científico de suponer que los alcornoques crecen para proporcionarnos corchos de champán. El fin al que se supone que deben servir todas las cosas es... el Fin universal del proceso mundial, al que todas las cosas tienden[.] [12]
Schiller finalmente revela cuál es ese “Fin” al que “todas las cosas tienden”:
Si nuestras especulaciones no han errado del todo, el proceso mundial llegará a su fin cuando todos los espíritus que está destinado a armonizar [por su Divino Creador] se hayan unido en una sociedad perfecta. [13]
Ahora bien, si bien según los estándares filosóficos actuales las especulaciones de Schiller se considerarían extremadamente metafísicas y desconectadas de las ciencias, en comparación con los metafísicos de su época (Hegel, McTaggart, etc.), Schiller se consideraba radicalmente científico. Schiller le dio a su filosofía varias etiquetas a lo largo de su carrera. Al principio utilizó los nombres de "metafísica concreta" y "antropomorfismo", mientras que más adelante en su vida tendió hacia el "pragmatismo" y, en particular, hacia el "humanismo".
Schiller también desarrolló un método filosófico que pretendía mezclar elementos tanto del naturalismo como de la metafísica abstracta de manera que nos permitiera evitar los escepticismos gemelos en los que cada método cae cuando se sigue por separado. Sin embargo, Schiller no supone que esto sea suficiente para justificar su humanismo frente a los otros dos métodos. Acepta la posibilidad de que tanto el escepticismo como el pesimismo sean ciertos.
Y, sobre todo en la acción, a menudo nos vemos obligados a actuar sobre la base de posibilidades mínimas. Por lo tanto, si se puede demostrar que nuestra solución es una respuesta posible y la única alternativa posible al pesimismo, a una completa desesperación en la vida, merecería ser aceptada, aunque no fuera más que una mera posibilidad. [14]
Schiller sostiene que, en vista de que los otros métodos no han logrado proporcionar a los humanos un papel y un lugar en el universo, deberíamos evitar la adopción de estos métodos. Al final de Adivinanzas , Schiller ofrece su método de humanismo como el único método posible que da como resultado un mundo en el que podemos navegar nuestra existencia inferior hacia el logro de nuestro propósito superior. Afirma que es el método que deberíamos adoptar independientemente de la evidencia en su contra ("aunque no fuera más que una mera posibilidad").
Aunque la voluntad de creer de Schiller es un tema central de El enigma de la esfinge (que aparece principalmente en la introducción y conclusión de su texto), en 1891 la doctrina tenía un papel limitado en la filosofía de Schiller. En Enigmas , Schiller solo emplea su versión de la doctrina de la voluntad de creer cuando se enfrenta a la superación de los métodos escépticos y pesimistas de la filosofía. En 1897, William James publicó su ensayo "La voluntad de creer" y esto influyó en Schiller para expandir drásticamente su aplicación de la doctrina. Para un volumen de 1903 titulado Idealismo personal , Schiller contribuyó con un ensayo ampliamente leído titulado "Axiomas como postulados" en el que se propone justificar los " axiomas de la lógica" como postulados adoptados sobre la base de la doctrina de la voluntad de creer. En este ensayo, Schiller extiende la voluntad de creer en la doctrina como base de nuestra aceptación de la causalidad , de la uniformidad de la naturaleza , de nuestro concepto de identidad , de contradicción , de la ley del tercio excluido , del espacio y el tiempo, de la bondad de Dios y más. Señala que postulamos que la naturaleza es uniforme porque necesitamos que la naturaleza sea uniforme:
Del tumulto de los acontecimientos en el tiempo y el espacio extraemos fórmulas inmutables cuya abstracción casta se eleva por encima de toda referencia a cualquier «dónde» o «cuándo», y por ello las convierte en cheques en blanco que podemos rellenar a nuestro antojo con cualquier cifra de ese tipo. La única pregunta es: ¿la Naturaleza honrará el cheque? Audentes Natura juvat: ¡arriesguemos nuestra vida y probemos! Si fracasamos, nuestra sangre estará en nuestras manos (o, más probablemente, en el estómago de algún otro), pero aunque fracasemos, no estaremos en peor situación que aquellos que no se atrevieron a postular... Nuestra suposición, por lo tanto, es al menos una necesidad metodológica; puede resultar ser (o estar cerca de ser) un hecho fundamental en la naturaleza [un axioma]. [15]
Schiller subraya que doctrinas como la uniformidad de la naturaleza deben postularse primero sobre la base de la necesidad (no de la evidencia) y sólo entonces "justificarse por la evidencia de su funcionamiento práctico". Ataca tanto a los empiristas como John Stuart Mill , que intentan concluir que la naturaleza es uniforme a partir de la experiencia previa, como a los kantianos que concluyen que la naturaleza es uniforme a partir de las condiciones previas de nuestro entendimiento. Schiller sostiene que las condiciones previas no son conclusiones, sino demandas hechas a nuestra experiencia que pueden o no funcionar. De este éxito depende nuestra continua aceptación del postulado y su eventual ascenso a la categoría de axioma.
En "Axiomas y postulados", Schiller reivindica la postulación por su éxito en la práctica, lo que marca un cambio importante con respecto a Los enigmas de la esfinge . En Los enigmas , Schiller se preocupa por el objetivo vago de conectar lo "superior" con lo "inferior" para evitar el escepticismo, pero en 1903 ya había aclarado la conexión que ve entre estos dos elementos. Los elementos abstractos "superiores" están conectados con los inferiores porque son nuestras invenciones para tratar con los inferiores; su verdad depende de su éxito como herramientas. Schiller fecha la entrada de este elemento en su pensamiento en su ensayo de 1892 "Realidad e 'idealismo'" (apenas un año después de sus Enigmas de 1891 ).
>Las «cosas» del hombre corriente, los «átomos» del físico y el «Absoluto» del señor Ritchie son todos ellos esquemas más o menos conservativos y bien meditados para interpretar la realidad primaria de los fenómenos, y en este sentido el señor Ritchie tiene derecho a llamar teoría al «amanecer». Pero el caos de representaciones, del que hemos aislado (mediante criterios en última instancia prácticos) los fenómenos que posteriormente llamamos amanecer, no es una teoría, sino el hecho que ha dado origen a todas las teorías. Además de generar objetos hipotéticos para explicar los fenómenos, la interpretación de la realidad por nuestro pensamiento también confiere una realidad derivada a las abstracciones con las que trabaja el pensamiento. Si son los instrumentos con los que el pensamiento logra tales efectos sobre la realidad, seguramente deben ser reales en sí mismas. [16]
El cambio en el pensamiento de Schiller continúa en su siguiente obra publicada, La metafísica del proceso del tiempo (1895): Las abstracciones de la metafísica, entonces, existen como explicaciones de los hechos concretos de la vida, y no estas últimas como ilustraciones de las primeras... La ciencia [junto con el humanismo] no se niega a interpretar los símbolos con los que opera; por el contrario, es sólo su aplicabilidad a los hechos concretos originalmente abstraídos lo que se considera para justificar su uso y establecer su "verdad". [17]
Las acusaciones de Schiller contra el metafísico en Adivinanzas aparecen ahora bajo una luz más pragmática. Su objeción es similar a la que podríamos hacer contra un trabajador que construye un destornillador de punta plana para ayudarlo a construir una casa, y que luego acusa a un tornillo de irrealidad cuando encuentra un tornillo Phillips en el que su destornillador de punta plana no encaja. En sus obras posteriores a Adivinanzas , el ataque de Schiller toma la forma de recordarle al metafísico abstracto que las abstracciones están pensadas como herramientas para tratar con el mundo "inferior" de los particulares y la fisicalidad, y que después de construir abstracciones no podemos simplemente eliminar el mundo no abstracto de nuestra explicación. El mundo no abstracto es la razón entera para hacer abstracciones en primer lugar. No hicimos abstracciones para alcanzar las verdades inmutables y eternas; abstraemos para construir una herramienta imperfecta y tosca para tratar con la vida en nuestro mundo particular y concreto. Es el trabajo de lo superior al "hacer predicciones sobre el comportamiento futuro de las cosas con el propósito de moldear el comportamiento futuro de las cosas con el propósito de moldear nuestra propia conducta en consecuencia" lo que justifica lo superior. [18]
Afirmar este carácter metodológico de las verdades eternas no es, por supuesto, negar su validez... Decir que asumimos la verdad de la abstracción porque deseamos alcanzar ciertos fines, es subordinar la "verdad" teórica a una implicación teleológica; decir que, una vez hecha la suposición, su verdad es "probada" por su funcionamiento práctico... Porque la cuestión del funcionamiento "práctico" de una verdad siempre acabará por resolverse en la cuestión de si podemos vivir de acuerdo con ella. [19]
Unas líneas más abajo, en una reimpresión del ensayo de 1903, Schiller añade la siguiente nota a pie de página: «Todo esto parece una anticipación bastante precisa del pragmatismo moderno». De hecho, se parece a la teoría pragmatista de la verdad. Sin embargo, el pragmatismo de Schiller seguía siendo muy diferente tanto del de William James como del de Charles Sanders Peirce .
En 1891, Schiller había llegado de manera independiente a una doctrina muy similar a la Voluntad de creer de William James . En 1892, Schiller había desarrollado de manera independiente su propia teoría pragmática de la verdad. Sin embargo, la preocupación de Schiller por el significado era una que importaba por completo de los pragmatismos de James y Peirce. Más tarde en la vida, Schiller reunió todos estos elementos de su pragmatismo para realizar un ataque concertado a la lógica formal . Preocupado por derribar los mundos atemporales y perfectos de la metafísica abstracta desde muy temprano en la vida, el objetivo central del pragmatismo desarrollado por Schiller son las reglas abstractas de la lógica formal. Los enunciados, sostiene Schiller, no pueden poseer significado o verdad abstraídos de su uso real. Por lo tanto, examinar sus características formales en lugar de su función en una situación real es cometer el mismo error que comete el metafísico abstracto. Los símbolos son garabatos sin sentido en el papel a menos que se les dé vida en una situación y alguien los use para realizar alguna tarea. Son herramientas para tratar situaciones concretas y no objetos de estudio propiamente dichos.
Tanto la teoría de la verdad como la del significado de Schiller (es decir, el pragmatismo de Schiller) derivan su justificación de un examen del pensamiento desde lo que él llama su punto de vista humanista (su nuevo nombre para la metafísica concreta). Nos informa que para responder a "qué se entiende exactamente por tener un significado" será necesario que "planteemos la pregunta previa de por qué pensamos en absoluto". [20] Una pregunta que, por supuesto, Schiller espera que la evolución nos la proporcione.
Schiller ofrece una defensa detallada de sus teorías pragmáticas de la verdad y el significado en un capítulo titulado "La biología del juicio" en Logic for Use (1929). La explicación que Schiller presenta se parece en muchos aspectos a lo que Peirce afirma en su ensayo "La fijación de la creencia" (1877):
Sin embargo, nuestra explicación de la función del juicio en nuestra vida mental tendrá que empezar muy atrás, pues hay mucho pensamiento antes de que haya juicio, y mucha vida antes de que haya pensamiento. Incluso en las mentes altamente desarrolladas, juzgar es un incidente relativamente raro en el pensamiento, y pensar en la vida, una excepción más que la regla, y una adquisición relativamente reciente.
...
En su mayor parte, el organismo vivo se adapta a sus condiciones de vida mediante procedimientos más tempranos, más fáciles y más rápidos. Sus acciones o reacciones son en su mayoría "acciones reflejas" determinadas por hábitos heredados que funcionan en gran medida de manera automática... De esta elaborada y admirable organización de respuestas adaptativas a los estímulos se desprende que la vida orgánica podría continuar sin pensar en absoluto... De hecho, esta es la forma en que la mayoría de los seres vivos llevan adelante su vida, y el plano en el que también vive el hombre la mayor parte del tiempo.
El pensamiento, por lo tanto, es una anormalidad que surge de una perturbación. Su génesis está relacionada con una deficiencia peculiar en la vida de los hábitos. ... Siempre que ... se vuelve biológicamente importante notar diferencias en situaciones aproximadamente similares y ajustar la acción más estrechamente a las peculiaridades de un caso particular, la guía de la vida por el hábito, el instinto y el impulso se desmorona. De alguna manera, debe idearse un nuevo expediente para efectuar esos ajustes tan exactos y delicados. Esta es la razón de ser de lo que se denomina de diversas maneras "pensamiento", "razón", "reflexión", "razonamiento" y "juicio".
...
Sin embargo, el pensamiento no es tanto un sustituto de los procesos anteriores como un complemento subsidiario de ellos. Sólo es rentable en ciertos casos, y también se puede demostrar inteligencia discerniendo cuáles son y cuándo es más prudente actuar sin pensar. ... Los filósofos, sin embargo, tienen ideas muy equivocadas sobre la acción racional. Tienden a pensar que los hombres deberían pensar todo el tiempo y sobre todas las cosas. Pero si hicieran esto, no harían nada y acortarían sus vidas sin aumentar su alegría. Además, conciben de manera completamente errónea la naturaleza de la acción racional. La presentan como consistente en el uso perpetuo de reglas universales, cuando en realidad consiste más bien en percibir cuándo debe dejarse de lado una regla general para que la conducta pueda adaptarse a un caso particular. [21]
Este pasaje de Schiller merece ser citado extensamente por la perspectiva que este capítulo ofrece sobre su filosofía. En él, Schiller afirma que el pensamiento sólo se produce cuando nuestros hábitos irreflexivos demuestran ser inadecuados para manejar una situación particular. El énfasis que Schiller pone en la génesis de ocurrencias limitadas del pensamiento prepara a Schiller para su explicación del significado y la verdad.
Schiller afirma que cuando una persona emite un enunciado en una situación determinada, lo hace con un propósito específico: resolver el problema que el hábito no podría resolver por sí solo. El significado de un enunciado de este tipo es cualquier contribución que haga al logro del propósito de esa ocurrencia particular del pensamiento. El enunciado será verdadero si ayuda a lograr ese propósito. No se puede dar un significado o una valoración de verdad a ningún enunciado o pensamiento fuera del contexto de una de esas ocurrencias particulares del pensamiento. Esta explicación de Schiller es una visión mucho más extrema que la que adoptó James.
A primera vista, Schiller parece muy similar a James. Sin embargo, el requisito más estricto de Schiller de que las afirmaciones significativas tengan consecuencias "para alguien y con algún propósito" hace que la posición de Schiller sea más extrema que la de James. Para Schiller, no es una condición suficiente para que una afirmación tenga significado que implique consecuencias experienciales (como lo es para Peirce y James). Schiller requiere que las consecuencias de una afirmación hagan que la afirmación sea relevante para los objetivos de una persona en particular en un momento específico en el tiempo para que tenga significado. Por lo tanto, no es simplemente suficiente que la afirmación "los diamantes son duros" y la afirmación "los diamantes son blandos" impliquen diferentes consecuencias experienciales, también se requiere que la diferencia experiencial marque una diferencia para los propósitos de alguien. Solo entonces, y solo para esa persona, las dos afirmaciones expresan algo diferente. Si la diferencia experiencial entre diamantes duros y blandos no se conectara con mi propósito para entrar en el pensamiento, las dos afirmaciones tendrían el mismo significado. Por ejemplo, si un día dijera sin pensarlo dos veces en una cafetería a todo el mundo: "los diamantes son duros" y "los diamantes son blandos", mis palabras no significarían nada. Las palabras solo pueden significar algo si se las dice con un propósito específico.
En consecuencia, Schiller rechaza la idea de que las afirmaciones puedan tener significado o verdad cuando se las considera en abstracto, fuera de un contexto particular. "Los diamantes son duros" sólo posee significado cuando se las enuncia (o se las cree) en alguna situación específica, por alguna persona específica, y se las pronuncia (o se las cree) con algún fin específico. Son las consecuencias que la afirmación tiene para los propósitos de esa persona las que constituyen su significado, y su utilidad para lograr los propósitos de esa persona las que constituyen la verdad o falsedad de la afirmación. Después de todo, cuando analizamos la frase "los diamantes son duros" en una situación particular, podemos encontrar que en realidad no tiene nada que decir sobre los diamantes. Es muy posible que un hablante esté usando la frase como una broma, como una frase en clave o incluso simplemente como un ejemplo de una frase con 15 letras. Lo que realmente significa la frase no se puede determinar sin el propósito específico para el que una persona podría estar usando la afirmación en un contexto específico.
En un artículo titulado "Pragmatismo y pseudopragmatismo", Schiller defiende su pragmatismo contra un contraejemplo particular de una manera que arroja considerable luz sobre su pragmatismo:
La imposibilidad de responder verdaderamente a la pregunta de si el decimal 100 (o 10.000) en la evaluación de Pi es o no un 9, ilustra espléndidamente cuán imposible es predicar la verdad haciendo abstracción del conocimiento real y del propósito real. Porque la pregunta no puede ser respondida hasta que se calcule el decimal. Hasta entonces nadie sabe qué es, o más bien qué resultará ser. Y nadie lo calculará, hasta que sirva para algún propósito hacerlo, y alguien se interese en el cálculo. Y hasta entonces la verdad sigue siendo incierta: no hay una respuesta "verdadera", porque no hay un contexto real en el que la pregunta haya sido realmente planteada. Tenemos simplemente un número de posibilidades conflictivas, ni siquiera pretensiones de verdad, y no hay decisión. Sin embargo, una decisión es posible si se realiza un experimento. Pero su experimento presupone un deseo de saber. Sólo se tomará si el punto se convierte en uno sobre el que es prácticamente importante decidir. Normalmente no se llega a tal extremo, porque para los fines reales de las ciencias no hay diferencia alguna si suponemos que la cifra es 9 o cualquier otra. Es decir, la verdad hasta, digamos, el 99.º decimal, es "suficientemente verdadera" para nuestros fines, y el 100.º es una cuestión indiferente. Pero dejemos que cese esa indiferencia y la cuestión se vuelva importante, y la "verdad" se volverá inmediatamente "útil". La ilustración del profesor Taylor demuestra, por tanto, de manera concluyente que en un contexto real y como cuestión real no se puede obtener una respuesta verdadera hasta que la verdad se haya vuelto útil. Este punto se ilustra también con el contexto que el propio profesor Taylor ha sugerido, pues ha hecho que la cuestión sobre el 100.º decimal sea importante al hacer que la refutación de toda la teoría pragmatista del conocimiento dependa de ella. ¿Y qué uso más noble podría tener el 100.º decimal a sus ojos? Si, impulsado por este interés, se pone a trabajar en ello, descubrirá esta verdad, antes inútil, pero ahora sumamente útil, y refutará triunfalmente su propia afirmación. [22]
Podríamos reconocer esta afirmación como el tipo de absurdo que muchos filósofos intentan ver en el pragmatismo de William James. Sin embargo, James no estaría de acuerdo en que el significado de "el centésimo decimal de Pi es 9" y "el centésimo decimal de Pi es 6" signifiquen lo mismo hasta que alguien tenga una razón para preocuparse por cualquier posible diferencia. Schiller, en cambio, sí quiere decir esto. James y Schiller tratan la verdad como algo que le sucede a un enunciado, y por eso James estaría de acuerdo en que sólo se vuelve cierto que el centésimo decimal de Pi es 9 cuando alguien de hecho cree en ese enunciado y lo lleva a sus objetivos, pero en ningún momento James da a entender que el significado es algo que le sucede a un enunciado. Ese es un elemento único del pragmatismo de Schiller.
Aunque Schiller se sentía en deuda con el pragmatismo de William James, era abiertamente hostil al pragmatismo de CS Peirce. Tanto Schiller como James se resistieron a entender lo que Peirce pretendía con su pragmatismo, y ambos se quedaron a menudo desconcertados por el insistente rechazo de Peirce a lo que ambos veían como la elaboración natural de la piedra angular pragmatista que él mismo había establecido en primer lugar. Sobre la base de sus malentendidos, Schiller se queja de que decir simplemente que "las verdades deberían tener consecuencias prácticas" es "muy vago y no insinúa ninguna razón para la curiosa conexión que afirma". Schiller continúa denigrando el principio de Peirce como nada más que una simple verdad "que difícilmente merece un lugar y un nombre permanentes en el uso filosófico". Después de todo, señala Schiller, "es difícil... ver por qué incluso el intelectualismo más extremo debería negar que la diferencia entre la verdad y la falsedad de una afirmación debe mostrarse de alguna manera visible". [23]
Dejando de lado los intentos de Peirce de restringir el uso del pragmatismo, Schiller desmenuza el término "consecuencias" para proporcionar lo que él considera una reformulación más sustancial del pragmatismo de Peirce:
Porque decir que una [declaración] tiene consecuencias y que lo que no las tiene no tiene sentido, seguramente debe significar que tiene relación con algún interés humano; deben ser consecuencias para alguien y con algún propósito. [23]
Schiller cree que su pragmatismo está más desarrollado debido a su atención al hecho de que las "consecuencias" que constituyen el significado y la verdad de una afirmación deben ser siempre consecuencias para los propósitos particulares de alguien en un momento determinado. Continuando con su condena de lo abstracto, Schiller sostiene que el significado de un concepto no son las consecuencias de alguna proposición abstracta, sino las consecuencias que un pensador real espera que su uso produzca en una situación real. El significado de un pensamiento es las consecuencias que uno pretende producir cuando emplea el pensamiento. Para Schiller, esto es lo que un pragmático más sofisticado entiende por el término significado.
Si queremos entender la teoría pragmática del significado a la manera de Schiller, éste tiene razón al afirmar que la teoría de la verdad de James es un mero corolario de la teoría pragmatista del significado:
Pero ahora podemos preguntarnos: ¿cómo pueden estas «consecuencias» poner a prueba la «verdad» que se pretende con la afirmación? Sólo satisfaciendo o frustrando ese propósito, promoviendo o frustrando ese interés. Si cumplen con lo primero, la afirmación es «buena» y pro tanto «verdadera»; si cumplen con lo segundo, es «mala» y «falsa». Por lo tanto, cuando se investigan sus «consecuencias», siempre resultan implicar los predicados «prácticos» «bueno» o «malo» y contener una referencia a la «práctica» en el sentido en que hemos utilizado ese término. Por lo tanto, tan pronto como vamos más allá de una afirmación abstracta del pragmatismo más estricto y nos preguntamos qué puede significar «tener consecuencias» en lo concreto y en el conocimiento real, desarrollamos inevitablemente el pragmatismo en su sentido más amplio. [24]
Teniendo en cuenta la opinión de Schiller de que el significado de un pensamiento equivale a las consecuencias que uno pretende provocar con el pensamiento, Schiller concluyó además que la verdad de un pensamiento depende de si realmente produce las consecuencias que uno pretende. Por ejemplo, si mientras sigo una receta de cocina que requiere sal, pienso "Cerebos es sal", mi pensamiento será verdadero si en consecuencia me lleva a añadir Cerebos y producir un plato con el sabor deseado. Sin embargo, si mientras trabajo en un laboratorio de química para producir cierta mezcla pienso "Cerebos es sal", mi pensamiento tendrá un significado diferente al anterior (ya que mi intención ahora es diferente) y será falso (ya que Cerebos solo es equivalente a la sal para fines culinarios). Según Schiller, la pregunta de qué significa un pensamiento como "Cerebos es sal" o si es verdadero solo puede responderse si se toman en consideración las circunstancias específicas en las que surgió el pensamiento. Si bien existe cierta similitud entre la visión de Schiller sobre el significado y la de los filósofos del lenguaje ordinario posteriores , la explicación de Schiller vincula el significado y la verdad más estrechamente a los individuos y su intención con un uso específico en lugar de comunidades lingüísticas enteras.
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