Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness and Civilization es unestudio antropológico y filosófico de los estados alterados de conciencia que se encuentran en el chamanismo y la brujería europea escrito por el antropólogo alemán Hans Peter Duerr . Publicado por primera vez en 1978 por Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft bajo el título alemán de Traumzeit: Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation , fue traducido al inglés por la antropóloga húngaro-estadounidense Felicitas Goodman y publicado por Basil Blackwell en 1985.
Dreamtime comienza con la premisa de que muchos de los acusados de brujería en la cristiandad moderna temprana habían estado realizando viajes visionarios con la ayuda de un ungüento alucinógeno que fue suprimido por las autoridades cristianas. Duerr sostiene que este ungüento había sido parte de las tradiciones visionarias nocturnas asociadas con la diosa Diana , e intenta rastrear sus orígenes hasta el mundo antiguo, antes de analizar a las diosas asociadas con el desierto y argumentar que en varias culturas centradas en diosas, la cueva representaba una vagina simbólica y se usaba para rituales de nacimiento.
Más adelante en el libro, Duerr analiza ejemplos etnográficos de chamanismo, centrándose en el uso chamánico de alucinógenos y las experiencias que estos enteógenos inducen. Sostiene que las "culturas arcaicas" reconocen que un ser humano sólo puede comprenderse verdaderamente a sí mismo si va al límite mental entre la "civilización" y la "naturaleza salvaje", y que es este estado alterado de conciencia al que tanto el chamán como la bruja europea llegaron en sus viajes visionarios. Al creer que la cosmovisión occidental moderna no logró comprender este proceso, Duerr critica el trabajo de aquellos antropólogos y científicos que habían tratado de comprender la sociedad "arcaica" a través de un marco racionalista occidental, abogando en cambio por un retorno a los modos de pensamiento "arcaicos".
Dreamtime fue un best-seller controvertido en su lanzamiento inicial en Alemania Occidental e inspiró un debate académico que condujo a la publicación de Der Gläserne Zaun (1983), una antología que analiza las ideas de Duerr, editada por Rolf Gehlen y Bernd Wolf. Las reseñas en el mundo anglófono fueron variadas: los críticos describieron Dreamtime como poco original, inexacto en cuanto a los hechos y difícil de leer, pero también innovador y bien referenciado.
Según su propio relato, la idea de escribir Dreamtime se le ocurrió a Duerr cuando estaba en Nuevo México en el verano de 1963. Había pasado el día visitando las viviendas de Puye Cliff y regresaba a la estación de autobuses Greyhound de Albuquerque , donde conoció a un yerbatero ( herbolario ) nativo tewa que le compró una taza de café y entabló una conversación. Duerr le preguntó al yerbatero si podía ayudarlo a encontrar una familia nativa que viviera en uno de los pueblos al norte de Santa Fe con quien pudiera quedarse, para realizar una investigación antropológica sobre las danzas nocturnas que tenían lugar en las kivas subterráneas . El nativo le dijo que si quería averiguar sobre las danzas en las kivas, entonces debería ir al Pueblo de Nuestra Señora de los Ángeles y estudiar en la Universidad de California . Duerr relataría más tarde que este golpe a su vanidad le proporcionó por primera vez la idea de escribir Dreamtime . [1]
Duerr presentó algunas de sus ideas en una conferencia dada a los miembros de un seminario de filosofía en la Universidad de Constanza en el otoño de 1975, que repitió en un club de amas de casa en Mannheim . Fue "muy alentado" en su preparación para la obra por el célebre antropólogo inglés EE Evans-Pritchard (1902-1973), quien murió antes de su publicación. [2]
El antropólogo Rik Pinxten señaló que Dreamtime se publicó en un momento de nuevos avances en la antropología alemana. Después de un período de estancamiento intelectual durante las décadas anteriores, la década de 1970 vio la creciente popularidad de la disciplina, con un aumento dramático en el número de estudiantes que se inscribían para estudiar etnografía en las universidades de Alemania Occidental. También vio un aumento de la colaboración interdisciplinaria entre antropólogos y filósofos, con varios académicos argumentando que la etnografía era relevante para el "análisis filosófico". Este aumento en el debate filosófico dentro de la antropología alemana fue rechazado en gran medida por los "representantes académicos oficiales" de la disciplina, quienes creían que excedía los "límites de la respetabilidad científica", pero no obstante fue adoptado por Duerr en Dreamtime . [3]
" El tiempo del sueño sirvió como carta magna para una generación que consideraba que la sociedad era represiva y que buscaba escapar de ella a) abandonándola físicamente, b) cultivando una conciencia superior que pudiera trascenderla, o c) drogándose tanto que no se daba cuenta de lo que era malo o no le preocupaba. En El tiempo del sueño , Duerr nos insta a mirar hacia las sociedades arcaicas para ver personas que son verdaderamente felices y están en armonía consigo mismas, en gran medida, al parecer, porque son capaces de viajar cuando quieren".
Charles Stewart, 1987. [4]
Cuando el libro se publicó por primera vez en Alemania Occidental en 1978, vendió cientos de miles de copias, convirtiéndose en un éxito de ventas y despertando interés tanto popular como académico. [4] [5] [6] Según la indóloga estadounidense Wendy Doniger O'Flaherty , Dreamtime se convirtió en "el canon de un culto para los ex hippies intelectuales ", al tratar temas como "las drogas, el sexo, la anarquía [y] las religiones escabrosas". [5] El antropólogo británico Charles Stewart señaló que era popular entre los miembros de la subcultura alemana alternativa y, por esta razón, creyó que el libro podría decirles a los antropólogos "mucho sobre los esfuerzos de la sociedad alemana moderna". [4]
El libro fue traducido al inglés por Felicitas D. Goodman (1914-2005), una antropóloga estadounidense nacida en Hungría que había escrito varios libros propios sobre el tema de los viajes en trance religioso. Duerr señaló que, de todos los traductores con los que había trabajado, Goodman era la que mostraba una mayor dedicación a su trabajo. [7] Para la traducción al inglés, Duerr incluyó un nuevo prefacio, en el que señaló que se había negado a realizar cambios en el texto original a pesar de la insistencia del editor. Al explicar su razonamiento, remarcó que "un libro no es un lavavajillas, donde es aconsejable cambiar las piezas que funcionan mal". Aceptó que el libro tenía fallas y expresó su esperanza de que el lector lo perdonara por dejarlas intactas en la traducción al inglés. [8] En la edición en inglés, el texto principal ocupa las primeras 133 páginas del libro, mientras que las notas a pie de página y la bibliografía ocupan las siguientes 324 páginas. [5]
“¿Por qué se mencionan tan poco en los registros judiciales estos ungüentos, algunos de ellos alucinógenos? ¿Cómo pudieron los ingredientes de estos aceites y ungüentos escapar a las preguntas inquisitivas de los jueces e inquisidores?... Como sabemos por varios observadores contemporáneos, debe haber habido personas, principalmente mujeres, durante la época del Renacimiento y en incidentes aislados incluso posteriores, que cayeron en un estado de estupor con la ayuda de ciertos ungüentos. Después de recuperarse, comenzaron a hablar de fugas, a menudo extenuantes, y de danzas orgiásticas. ¿Por qué entonces los documentos del proceso deben guardar silencio sobre tales relatos de testigos oculares y sobre los ingredientes de los ungüentos y aceites?”.
Hans Peter Duerr, 1985 [1978]. [9]
Duerr examina el uso de ungüentos voladores en la brujería moderna temprana y traza paralelos etnográficos entre las brujas acusadas entre el pueblo Shona de Rodesia y las creencias de brujería del archipiélago Normanby en el Pacífico Sur . Concluye que algunos de los acusados de brujería en la Europa moderna temprana se habían aplicado ungüentos alucinógenos en la piel para hacerse creer que estaban volando al llamado aquelarre , una reunión ritual de brujas. Al notar la aparente falta de recetas para este ungüento en los registros del juicio de brujas, Duerr postula la opinión de que las autoridades cristianas encubrieron intencionalmente la existencia de ungüentos alucinógenos, temiendo que su existencia arrojara dudas sobre varios aspectos de los relatos de las brujas, incluidos sus supuestos encuentros con el Diablo. Duerr sostiene que este conocimiento podría haber llevado en última instancia a la gente a dudar incluso del Diablo, un aspecto clave de la cosmología cristiana moderna temprana. Aunque el uso de ungüentos alucinógenos no fue un factor en todos los juicios por brujería, fue más frecuente en los primeros juicios de la región alpina. Duerr relaciona su uso con las tradiciones visionarias nocturnas asociadas con la diosa Diana en esa región. [10]
Duerr luego analiza los orígenes de las tradiciones visionarias nocturnas, comenzando con la antigua deidad griega Artemisa y su influencia en la diosa romana Diana. En la tradición alpina, Diana sobrevivió a la cristianización como líder de la procesión nocturna. [11] Duerr se remonta aún más al Paleolítico , donde las figurillas de Venus se interpretan como un "prototipo" de la posterior Artemisa griega, una diosa que era "la amante desenfrenada de los animales y las plantas". Duerr luego describe la relación entre las diosas antiguas y las cuevas como un símbolo de la vagina femenina y explora historias que involucran cuevas en la mitología griega , Sir Gawain y el Caballero Verde y el folclore yakuto . Duerr propone que la asociación entre las cuevas y la vagina es de alcance global, ya que las sociedades de todo el mundo usan cuevas en rituales que simbolizan el nacimiento. [12]
Se analizan diversas tradiciones populares de toda Europa, como el Perchtenlaufen alpino , donde las mujeres rompían las convenciones sociales al atacar a los hombres o practicar el lesbianismo . Duerr compara estas tradiciones con los benandanti de Friuli a principios de la era moderna y con el hombre lobo de Livonia , considerándolos como representantes del choque entre el orden y el caos. [14] La sociedad cristiana de la Baja Edad Media comenzó a interpretar a la bruja como una criatura dentro de la sociedad en lugar de fuera de ella, lo que en parte condujo a los juicios de brujas del período moderno temprano. Duerr sostiene que las sociedades de la cristiandad europea comenzaron a aceptar cada vez más la desnudez femenina en el arte y la moda durante la Baja Edad Media. [15]
En la tradición popular europea histórica se ilustran ejemplos en los que se ha declarado a criminales fuera de la ley y se los ha desterrado de la comunidad. Duerr relaciona a estos marginados con verdugos y guerreros que también estaban fuera de la ley porque habían entrado en el mundo de los muertos. De manera similar, las brujas del período moderno temprano también abandonaron el mundo cotidiano y, como los chamanes de Siberia, experimentaron su "aspecto salvaje" o "animal" para comprender su lado humano. Duerr utiliza ejemplos etnográficos de todo el mundo para demostrar que muchas culturas han utilizado sustancias alucinógenas para alcanzar estados de conciencia más allá de los límites sociales ordinarios. [16]
Duerr proporciona ejemplos etnográficos adicionales que muestran cómo las reglas sociales se invirtieron en épocas especiales del año. En términos chamánicos, las sociedades que adoptan una "mentalidad arcaica" entienden quiénes son al entender quiénes no son; según Duerr, las sociedades modernas no logran comprender este concepto. [17] Se analiza la Datura , una planta que contiene alucinógenos tóxicos. La planta fue introducida en Europa a principios del período moderno. Entre los huicholes del centro de México, los chamanes han dicho a los antropólogos que la Datura es utilizada por brujas malévolas. Duerr toma nota de los antropólogos que han realizado experiencias chamánicas con las personas que están estudiando, como Barbara Myerhoff y Carlos Castañeda , pero argumenta que dichos etnógrafos no han logrado comprender realmente lo que los chamanes quieren decir cuando describen sus experiencias como "volar". En opinión de Duerr, los chamanes aprenden a evaporar sus "límites del ego", experimentándose así a sí mismos de una manera diferente; Es esta sensación la que puede describirse como vuelo chamánico. Duerr vincula estas prácticas chamánicas con los hombres lobo de la Europa moderna temprana, argumentando que estos hombres lobo no se transformaban físicamente en lobos, sino que abrazaban su "naturaleza de lobo" al cruzar la frontera entre la "civilización" y el "desierto". [18]
Duerr ofrece luego una discusión filosófica sobre la naturaleza de la realidad, criticando a psiquiatras como George Devereux por sus creencias de que los chamanes eran enfermos mentales. En cambio, defiende la idea de que las experiencias visionarias de los chamanes deben ser tratadas como reales y no ilusorias, recurriendo a las ideas del filósofo Ludwig Wittgenstein para apoyar su argumento. [19] El autor examina luego el papel de los animales en las visiones chamánicas, haciendo especial referencia a las experiencias del antropólogo peruano Carlos Castaneda. Duerr sostiene que las conversaciones entre el animal y el individuo que realiza la visión no son literales ni delirantes, sino que la única manera de entender esto es situarse "en la valla", entre los mundos de la civilización y la naturaleza salvaje. [20]
"El 'lugar de los sueños' está en todas partes y en ninguna, al igual que el 'tiempo de los sueños' está siempre y nunca. Se podría decir que el término 'lugar de los sueños' no se refiere a ningún lugar en particular y la forma de llegar a él es no llegar a ninguna parte ".
Hans Peter Duerr, 1985 [1978]. [21]
Duerr sostiene que la sociedad occidental moderna carece de facetas importantes que se encuentran en las sociedades "arcaicas" que se adhieren a las creencias chamánicas, y afirma que la mayoría de los antropólogos occidentales que han realizado trabajo de campo etnográfico en estas culturas no han logrado comprenderlas verdaderamente. Para corregir esto, Duerr sostiene que los antropólogos deben comprender que las personas en tales sociedades adoptan una "perspectiva mítica" del mundo, a menudo comparando objetos y lugares del mundo material con objetos y lugares que existen "fuera del tiempo", en el reino eterno de la mitología. Relaciona esto con el concepto indígena australiano de Dreamtime , un otro mundo fuera del espacio y el tiempo ordinarios. [22]
Por último, Duerr critica una vez más el enfoque de la sociedad occidental y sus antropólogos para estudiar las creencias espirituales "arcaicas". Afirma que en estas culturas "arcaicas", la gente "tiene una idea mucho más clara sobre el hecho de que no podemos ser sólo lo que somos si al mismo tiempo, también somos lo que no somos , y que sólo podemos saber quiénes somos si experimentamos nuestros límites". Denuncia a los científicos y antropólogos occidentales por sus enfoques para el estudio de tales culturas, argumentando que las han tergiversado al intentar encajarlas dentro de las ideas occidentales de objetividad . Sostiene que en el futuro, los antropólogos deben alcanzar sus propios límites y reconocer la inmensidad de su conciencia antes de poder comprender verdaderamente la cosmovisión de los humanos "arcaicos". [23]
En un artículo publicado en The Journal of Religion , Gail Hinich afirmó que Dreamtime de Duerr tenía una "capricho y pasión inconformistas" que surgía de su argumento de que la sociedad occidental había obligado injustamente al "otro mundo" a "una tiranía autista del yo". En una nota crítica, Hinich creía que a pesar de la extensa bibliografía de Duerr, no había logrado comprender el "contexto crítico en el que se sigue examinando la historia intelectual del forastero demonizado", ignorando las ideas planteadas por Edward Dudley y Maximilian Novack en su volumen editado The Wild Man Within (1972) o John Block Friedman en su The Monstrous Races in Medieval Art and Thought (1981). [24] En una reseña publicada en la revista Forest & Conservation History , Paul Fayter elogió Dreamtime , considerándolo un "estudio etnográfico innovador" que invita al lector a considerar lo que la sociedad occidental ha perdido en su excesiva dependencia de la ciencia y el racionalismo . Fayter también comentó positivamente sobre la traducción de Goodman, señalando que había transmitido con éxito el humor seco y el ingenio autocrítico de Duerr. [6]
"El libro sigue siendo un estudio etnográfico innovador que abarca desde las antiguas sagas nórdicas hasta los ritos de iniciación aborígenes, desde la vida de Jesús hasta las prácticas de culto a la fertilidad, el chamanismo hasta la política, la etnofarmacología hasta la psicopatología, la religión comparada hasta la filosofía de la ciencia, las brujas hasta los hombres lobo y viceversa".
Reseña de Paul Fayter de Dreamtime , 1990. [6]
Joseph J. Valadez, de la Escuela de Salud Pública de Harvard, revisó Dreamtime de Duerr para la revista Contemporary Sociology . Consideró que el libro lo había llevado a los "límites de [su] propia lógica", pero que esto no había sido el resultado de ningún argumento intelectual planteado por Duerr; de hecho, sugirió que había "debilidades académicas cruciales" que hacían que gran parte del argumento de Duerr fuera sospechoso. En última instancia, consideró que debido a que Duerr se había negado a corregir sus errores factuales para la traducción al inglés, el libro había abandonado el ámbito de la erudición y, en cambio, se había convertido en un "artefacto cultural oscuro", uno que estaba "representado por la miríada de descripciones de símbolos crípticos" que se analizan en sus páginas. Pasando a comentar el argumento principal de Duerr sobre la relación entre la naturaleza salvaje y la civilización, Valadez también expresó su opinión de que Duerr había cometido un "error fundamental" al asumir que la naturaleza salvaje no es accesible para todos "en virtud de la herencia genética". [25]
En la revista Comparative Civilizations Review , Anthony M. Stevens-Arroyo proclamó que era fácil "perderse" en Dreamtime , creyendo que la multitud de hechos etnográficos e históricos presentados por Duerr a menudo distraían de los argumentos principales del libro. Aunque elogió el contenido del libro, Stevens-Arroyo expresó su molestia por el uso del humor de Duerr, creyendo que era inapropiado en un trabajo académico tan serio. También remarcó que Duerr "practica lo que predica", señalando que el libro era una especie de apología de su participación en las subculturas contraculturales y de drogas de la década de 1960 y su continua defensa del uso de sustancias que alteran la mente, en el mismo estilo de Timothy Leary . Considerando que el trabajo es un ataque a las convenciones sociales, cree que Duerr ha hecho uso de drogas que alteran la mente para cruzar los límites hacia estados alterados de conciencia y que Dreamtime es su invitación para que otros se unan a él. Stevens-Arroyo elogió la traducción al inglés de Goodman, pero argumentó que el índice era demasiado limitado. [26]
En un artículo de opinión para el Journal of the Anthropological Society of Oxford , Charles Stewart expresó su opinión de que Dreamtime se describe mejor como "el tipo de libro que Carlos Castaneda podría haber escrito si fuera un filósofo alemán". Identifica una serie de puntos en común entre el trabajo de Duerr y el de Castañeda, afirmando que la descripción de Duerr de su encuentro con el yerbatero nativo americano en el prefacio del libro es una "alusión" al encuentro de Castañeda con Don Juan Matus , que describió en The Teachings of Don Juan (1968). Elogiando el uso de material de origen por parte de Duerr, Stewart señala que muchos antropólogos serían críticos con el uso de datos etnográficos para "construir una parábola moral" para la sociedad occidental, y continuó cuestionando si era realmente necesario que los occidentales regresaran a modos de pensamiento "arcaicos". [27]
"El texto se relame al describir orgías, viajes de drogas y pesadillas, pero las notas a pie de página abordan los problemas más espinosos de la epistemología y el relativismo cultural , mencionando a los principales inventores de estos problemas en lugar de abordarlos seriamente, de modo que los lectores que no estén familiarizados con los argumentos mencionados en las notas queden totalmente desconcertados por ellos".
Reseña de Wendy Doniger O'Flaherty de Dreamtime , 1985. [5]
La indóloga estadounidense Wendy Doniger O'Flaherty, de la Universidad de Chicago, publicó una reseña de Dreamtime de Duerr en The New York Times . Expresó su opinión de que Duerr había planteado una "hipótesis audaz", pero que Dreamtime era un "paradigma de academia límite", que consistía en títulos de capítulos escritos con "encanto e ingenio" que ocultaban "un aparato académico montañoso: 236 páginas de 827 notas, con una bibliografía de 86 páginas de unos 2.400 títulos, para respaldar 133 páginas de texto". También identificó múltiples influencias en el pensamiento de Duerr, incluido el historiador y filósofo de la ciencia Paul Feyerabend , el filósofo Ludwig Wittgenstein, el historiador de las religiones Mircea Eliade y el antropólogo Carlos Castañeda. [5]
Finalmente, Doniger O'Flaherty criticó Dreamtime y comentó que "Duerr está intentando cazar con los perros y correr con la liebre, y es probable que su libro enfurezca tanto a los lectores comunes como a los académicos". Aunque inicialmente parecía adecuado para el lector medio, sintió que la mayoría se sentiría desanimada por el "abrumador aparato académico" que había empleado y la "pesadez del argumento". Creyendo que el libro era difícil de leer, sintió que Duerr había escondido sus argumentos en las notas a pie de página , y que leer el primer tercio del libro era similar a "vagar drogado por los estantes de una muy buena biblioteca europea, hojeando las secciones dedicadas a la brujería, los alucinógenos y los cultos orgiásticos. Es muy divertido, pero no es para todos los gustos". [5] Ella también sintió que el libro sería criticado por académicos y otros eruditos que trabajan en los campos de la historia de la brujería y la historia de la religión , quienes reconocerían que el libro no solo contenía múltiples errores fácticos, sino también que muchos de los argumentos de Duerr no eran originales, habiendo sido previamente presentados por Mircea Eliade y Victor Turner . [5]
En un artículo para el diario Los Angeles Times , Kenneth Atchity describió el libro de Duerr como "sobresaliente por su rareza y provocación" a pesar del hecho de que su "antropología no es ni original ni precisa". Atchity sostiene que Dreamtime no ofrece nada nuevo excepto "la energía de su serendipia", y señala similitudes con libros como The Golden Bough (1890) de James Frazer , The White Goddess (1948) de Robert Graves y las obras de Carlos Castañeda. Aunque opinaba que contenía "parches de brillante iluminación", Atchity finalmente consideró que Dreamtime era un "ensayo oscuro sobre la experiencia humana". [28]
En 1983, los académicos alemanes Rolf Gehlen y Bernd Wolf publicaron Der Gläserne Zaun: Aufsätze zu Hans Peter Duerrs "Traumzeit" ("La valla de cristal: ensayos sobre el tiempo del sueño de Hans Peter Duerr "), un volumen editado de artículos que analizaban la obra de Duerr. [29] Las teorías de Duerr fueron evaluadas por el antropólogo belga Rik Pinxten en un artículo académico titulado "El tiempo del sueño: relativismo e irracionalidad en la obra de Hans Peter Duerr" (1992), publicado en el volumen Cognitive Relativism and Social Science . Pinxten analizó el papel de la antropología alemana dentro del mundo académico y su influencia en la filosofía y describió a El tiempo del sueño como "la publicación más importante" que surgió de la interacción entre las dos disciplinas. [30]
En su estudio sobre la Wicca de orientación feminista en Nueva Zelanda (2004), la antropóloga Kathryn Rountree señaló que junto con Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath (1989) del historiador Carlo Ginzburg , Dreamtime ofrecía "quizás la investigación más detallada hasta ahora" del aquelarre de las brujas . [31] De manera similar, la obra de Duerr fue referenciada por la antropóloga Susan Greenwood en su estudio de las comunidades mágicas ceremoniales y wiccanas de Londres, Magic, Witchcraft and the Otherworld (2000). [32]
Según el historiador holandés Willem de Blécourt , Dreamtime fue el responsable de introducir por primera vez en 1692 el caso de Thiess de Kaltenbrun , el «hombre lobo de Livonia», en la erudición anglófona. Antes de esto, señaló, el debate académico sobre el caso se había restringido a los académicos de habla alemana. [33] Duerr había discutido brevemente el caso en el capítulo «Mujeres salvajes y hombres lobo», en el que lo comparó con varias tradiciones populares europeas en las que los individuos rompían tabúes sociales y hacían travesuras en público, argumentando que representaban una batalla entre las fuerzas del caos y el orden. [34]
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