El dharmakāya ( sánscrito : धर्म काय , «cuerpo de la verdad» o «cuerpo de la realidad»; chino :法身; pinyin : fǎshēn ; tibetano : ཆོས་སྐུ་ ; Wylie : chos sku ) es uno de los tres cuerpos ( trikāya ) de un buda en el budismo Mahāyāna . El dharmakāya constituye el aspecto no manifestado, «inconcebible» ( acintya ) de un buda del que surgen los budas y al que regresan después de su disolución. Los budas son manifestaciones del dharmakāya llamado nirmāṇakāya , «cuerpo de transformación».
La tradición Dhammakāya de Tailandia y los sūtras Tathāgatagarbha de la antigua tradición india consideran al dharmakāya como el ātman (verdadero ser) del Buda presente en todos los seres. [1]
En el Canon Pali , el Buda Gautama le dice a Vasettha que el Tathāgata (el Buda) es dhammakaya , el "cuerpo de la verdad" o la "encarnación de la verdad", así como dharmabhuta , "verdad-convertida", es decir, "aquel que se ha convertido en verdad". [ Esta cita necesita una cita ]
Aquel cuya fe en el Tathagata está asentada, arraigada, establecida, sólida, inquebrantable por cualquier asceta o Brahmin, cualquier deva o mara o Brahma o cualquier persona en el mundo, puede decir verdaderamente: “Soy un verdadero hijo del Bendito Señor (Bhagavan), nacido de su boca, nacido del Dhamma, creado por el Dhamma, un heredero del Dhamma”. ¿Por qué es eso? Porque, Vasettha, esto designa al Tathagata: “El Cuerpo del Dhamma”, es decir, “El Cuerpo de Brahma”, o “Conviértete en Dhamma”, es decir, “Conviértete en Brahma”. [2]
La doctrina trikaya (sánscrito, literalmente "tres cuerpos" o "tres personalidades") es una enseñanza budista sobre la naturaleza de la realidad y las apariencias de un Buda.
La doctrina del dharmakaya posiblemente fue expuesta por primera vez en la Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā , compuesta en el siglo I a. C.
Alrededor del año 300 d. C., la escuela yogacara sistematizó las ideas predominantes sobre la naturaleza del Buda en la doctrina trikaya de los “tres cuerpos”. Según esta doctrina, la budeidad tiene tres aspectos: [3]
Tulku Thondup afirma que el dharmakaya debe poseer tres grandes cualidades: [4]
Según Guang Xing, en las enseñanzas Mahāsaṃghika se pueden ver dos aspectos principales del Buda : el Buda verdadero que es omnisciente y omnipotente, y las formas manifestadas a través de las cuales libera a los seres sensibles mediante medios hábiles. [5] Para los Mahāsaṃghikas, el Buda Gautama histórico era uno de estos cuerpos de transformación (Skt. nirmāṇakāya ), mientras que el Buda real esencial se equipara con el dharmakāya . [6]
Los sarvāstivādins consideraban que el cuerpo físico del Buda (Skt. rūpakāya ) era impuro e inadecuado para refugiarse en él, y en cambio consideraban que refugiarse en el Buda era refugiarse en el dharmakāya del Buda. Como se afirma en el Mahāvibhāṣā : [7]
Algunas personas dicen que refugiarse en el Buda es refugiarse en el cuerpo del Tathagata, que comprende la cabeza, el cuello, el estómago, la espalda, las manos y los pies. Se explica que el cuerpo, nacido de padre y madre, está compuesto de dharmas impuros y, por lo tanto, no es una fuente de refugio. El refugio son las cualidades plenamente logradas del Buda ( aśaikṣadharmāḥ ) que comprenden la bodhi y el dharmakāya.
En el Canon Pali del Budismo Theravada , el Dhammakāya ( dharmakāya ) se explica como un término figurativo, que significa el "cuerpo" o la suma de las enseñanzas del Buda. [8] [9] El Canon no le otorga al término dhammakāya una connotación metafísica o irrealista. [10] Sin embargo, Jantrasrisalai no está de acuerdo, argumentando que el término originalmente estaba más conectado con el proceso de iluminación que con la forma en que luego llegó a interpretarse. En todas las referencias a dhammakāya en el uso budista temprano, es evidente que dhammakāya está vinculado siempre con el proceso de iluminación de una manera u otra. Su relación con los nobles budistas de todo tipo es evidente en los primeros textos budistas. Es decir, dhammakāya no es exclusivo del Buda. También parece que el uso del término en el sentido de enseñanza es un esquema posterior en lugar de ser las nociones comunes budistas tempranas como se entiende generalmente. [a]
En los atthakathās (comentarios sobre los textos budistas ), la interpretación de la palabra depende del autor. Aunque tanto Buddhaghoṣa como Dhammapāla describen dhammakāya como los nueve estados supramundanos ( navalokuttaradhamma ), sus interpretaciones difieren en otros aspectos. Buddhaghoṣa siempre sigue la interpretación canónica, refiriéndose a la enseñanza de los lokuttaradhammas , pero Dhammapāla interpreta dhammakāya como los logros espirituales del Buda. [11] [12] Sin embargo, la interpretación de Dhammapāla sigue siendo esencialmente Theravāda, ya que el Buda todavía es considerado un ser humano, aunque un ser iluminado. El cuerpo del Buda todavía está sujeto al kamma y limitado de la misma manera que lo están los cuerpos de otras personas. [11]
En un texto postcanónico de Sri Lanka llamado Saddharmaratnākaraya, se hace una distinción entre cuatro kāyas diferentes : el rūpakāya , el dharmakāya , el nimittakāya y el suñyakāya . El rūpakāya se refiere aquí a los cuatro jhāna ; el dharmakāya se refiere a la consecución de los primeros ocho de los nueve lokuttaradhamma ; el nimittakāya se refiere al lokuttaradhamma final : Nibbāna con un residuo físico ( sopadisesanibbāna ); y el suñyakāya se refiere al Nibbāna sin residuo físico ( anupādisesanibbāna ). Sin embargo, incluso esta enseñanza de los cuatro kāyas no se aparta realmente de la tradición ortodoxa Theravāda. [13]
En un enfoque menos ortodoxo, Maryla Falk ha argumentado que en la forma más temprana del budismo, existía un camino yóguico que implicaba la adquisición de un manomayakāya o dhammakāya y un amatakāya , en el que el manomayakāya o dhammakāya se refiere a la consecución de los jhānas , y el amatakāya a la consecución de la visión y la culminación del camino. En este caso, los kāyas se refieren a un camino y fruto general, no solo a la persona del Buda. [14] [15] Aunque Reynolds no expresa su acuerdo con toda la teoría de Falk, sí considera que la idea de una corriente yóguica anterior merece ser investigada. Además, señala que existen notables semejanzas con las interpretaciones que se pueden encontrar en los textos de Yogāvacara , a menudo llamados Theravada tántrico . [16]
El uso de la palabra dhammakāya es común en los textos tántricos Theravāda. También es un término común en textos posteriores relacionados con la consagración de imágenes de Buda. [17] [18] En estos textos posteriores, que a menudo son descripciones de kammaṭṭhāna (métodos de meditación), diferentes partes del cuerpo del Buda se asocian con ciertos logros espirituales, y el practicante decide perseguir estos logros por sí mismo. La idea de que ciertas características o logros del Buda se pueden perseguir generalmente se considera una idea Mahāyāna, pero a diferencia de Mahāyāna, los textos de Yogāvacara no describen al Buda en términos ontológicos , y comúnmente usan solo terminología Theravāda. [19] [20]
La tradición Dhammakaya y algunos miembros monásticos del budismo Theravada tailandés, que se especializan en la meditación, tienen elementos doctrinales que los distinguen de algunos eruditos budistas Theravāda que han tratado de proclamarse budistas ortodoxos. Basándose en los suttas Pali y en la experiencia meditativa, la tradición enseña que el dhammakaya es el Buda eterno dentro de todos los seres. El dhammakaya es nibbāna , y el nibbāna se equipara con el verdadero yo (en oposición al no-yo). [21] En algunos aspectos, sus enseñanzas se asemejan a las doctrinas de la naturaleza búdica del budismo Mahayana. Paul Williams ha comentado que esta visión del budismo es similar a las ideas que se encuentran en las enseñanzas shentong de la escuela Jonang del Tíbet, que se hizo famosa gracias a Dolpopa Sherab Gyaltsen . [22]
Los maestros de meditación tailandeses que enseñan acerca de un yo verdadero del cual afirman haber adquirido experiencia meditativa no son rechazados por los budistas tailandeses en general, sino que tienden, por el contrario, a ser particularmente reverenciados y adorados en Tailandia como arahats o incluso bodhisattvas , mucho más que los monjes y eruditos Theravada más ortodoxos. [23]
Según Paul Williams, hay tres formas de ver el concepto del dharmakaya en los sutras prajnaparamita :
En primer lugar, el dharmakaya es la colección de enseñanzas, en particular la propia Prajñaparamita. En segundo lugar, es la colección de dharmas puros que poseía el Buda, específicamente los dharmas mentales puros que conocen la vacuidad. Y en tercer lugar, viene a referirse a la vacuidad misma, la verdadera naturaleza de las cosas. El dharmakaya en todos estos sentidos se contrasta con el cuerpo físico del Buda, el que vivió y murió y se conserva en las estupas . [24]
En el Sutra del Loto (Capítulo 16: La duración de la vida de El Que Así Llega, sexto fascículo) el Buda explica que siempre ha existido y siempre existirá para conducir a los seres a su salvación.
En la tradición sútrica del Tathagatagarbha , el Buda enseña que el Dharmakaya constituye el Ser trascendental, dichoso, eterno y puro del Buda. “Estos términos se encuentran en sutras como el Lankavatara , el Gandavyuha , el Angulimaliya , el Srimala y el Mahaparinirvana , donde se utilizan para describir al Buda, el Cuerpo de la Verdad ( dharmakaya ) y la naturaleza búdica”. [25] Son los “resultados trascendentes [del logro espiritual]”. [25]
En tibetano, el término chos sku (ཆོས་སྐུ།, escrito fonéticamente como chö-ku ) [ cita requerida ] glosa dharmakāya ; está compuesto de chos "religión, dharma " y sku "cuerpo, forma, imagen, forma corporal, figura". [ cita requerida ] Thondup y Talbott lo traducen como el "cuerpo último". [26] Gyurme Dorje y Thupten Jinpa definen "Cuerpo de la Realidad de Buda", que es una traducción del tibetano chos-sku y el sánscrito dharmakāya , como:
[L]a naturaleza última o esencia de la mente iluminada [ byang-chub sems ], que es increada ( skye-med ), libre de los límites de la elaboración conceptual ( spros-pa'i mtha'-bral ), vacía de existencia inherente ( rang-bzhin-gyis stong-pa ), naturalmente radiante, más allá de la dualidad y espaciosa como el cielo. El estado intermedio del momento de la muerte ( chi-kha'i bar-do ) se considera un momento óptimo para la realización del cuerpo búdico de la Realidad. [27]
El Dalai Lama define el dharmakaya como "el reino del Dharmakaya, el espacio del vacío, donde se disuelven todos los fenómenos, puros e impuros. Ésta es la explicación que enseñan los sutras y los tantras". Sin embargo, también afirma que es distinto del concepto hindú de Brahman porque el budismo se adhiere a la doctrina del vacío (sunyata). [28] [ se necesita una mejor fuente ]
Según Jamgon Kongtrul , el fundador del movimiento Rimé , en su comentario del siglo XIX al lema de Lojong , "Para ver la confusión como los cuatro kayas, la protección sunyata es insuperable", [29] "Cuando descansas en un estado donde las apariencias simplemente aparecen pero no hay apego a ellas, el aspecto dharmakaya es que todas las apariencias son vacías por naturaleza, el sambhogakāya es que aparecen con claridad, el nirmanakaya es que este vacío y claridad ocurren juntos, y el aspecto natural kāya es que estos son inseparables". [30]
En las primeras tradiciones del budismo, las representaciones de Gautama Buda no eran ni icónicas ni anicónicas , sino representaciones de espacio vacío y ausencia: petrosomatoglifos (imágenes de una parte del cuerpo talladas en roca), por ejemplo. [31]
Thondup y Talbott identifican el dharmakaya con el Samantabhadra desnudo ("vestido de cielo"; sánscrito: Digāmbara ), sin adornos y de color azul cielo :
En los íconos Nyingma, el dharmakāya está simbolizado por un Buda masculino y femenino desnudos, de color cielo (azul claro), en unión [Kāmamudrā], llamados Samantabhadra [y Samantabhadrī ]. [26] [b]
Fremantle afirma:
El espacio es a la vez el primero y el último de los grandes elementos. Es el origen y la condición previa de los otros cuatro, y es también su culminación... La palabra sánscrita para espacio es la misma que para cielo: akasha , que significa "brillante y claro". ¿Cómo llamamos al cielo? Marca el límite de nuestra visión, el límite que nuestra vista puede alcanzar. Si pudiéramos ver con más claridad, el cielo se extendería infinitamente hacia el espacio exterior. El cielo es un límite imaginario establecido por las limitaciones de nuestros sentidos, y también por las limitaciones de nuestra mente, ya que nos resulta casi imposible imaginar un universo totalmente ilimitado. El espacio es la dimensión en la que todo existe. Lo abarca todo, lo penetra todo y no tiene límites. Es sinónimo de vacío: ese vacío que es al mismo tiempo plenitud. [32]
El color azul es una representación polisémica iconográfica del elemento mahābhūta de la "luz pura" del espacio (sánscrito: आकाश ākāśa ). [33]
El recurso poético de la analogía, que sirve de puente conceptual y de construcción, como ejemplo en el que el dharmakaya se compara evocativamente con el cielo y el espacio, es una metáfora visual persistente y omnipresente en toda la literatura temprana del Dzogchen y del Nyingma y funciona como un vínculo y un conducto entre lo "conceptual" y lo "concebible" y lo "inefable" e "inconcebible" (sánscrito: acintya ). Se hace referencia a él en particular en el terma Gongpa Zangtel , [c] un ciclo de termas revelado por Rigdzin Gödem (1337-1408) y parte de los "Tesoros del Norte" del Nyingma ( Wylie : byang gter ). [34]
Sawyer transmite la importancia de la iconografía del melong ('espejo') para el dharmakaya :
El espejo (T. me-long, Skt. adarsa), que representa el dharmakaya o Cuerpo de la Verdad, que tiene los aspectos de pureza (un espejo está libre de contaminación) y sabiduría (un espejo refleja todos los fenómenos sin distinción). [35]