El dharmakāya ( sánscrito : धर्म काय , "cuerpo de verdad" o "cuerpo de realidad", chino :法身; pinyin : fǎshēn , tibetano : ཆོས་སྐུ་ , Wylie : chos sku ) es uno de los tres cuerpos ( trikāya ) de un buda en el budismo Mahāyāna . El dharmakāya constituye el aspecto no manifestado, "inconcebible" ( acintya ) de un buda del que surgen los budas y al que regresan después de su disolución. Los budas son manifestaciones del dharmakāya llamado nirmāṇakāya , "cuerpo de transformación".
La tradición Dhammakāya de Tailandia y los Tathāgatagarbha sūtras de la antigua tradición india ven el dharmakāya como el ātman (verdadero yo) del Buda presente dentro de todos los seres. [1]
En el Canon Pāli , Gautama Buddha le dice a Vasettha que el Tathāgata (el Buda) es dhammakaya , el "cuerpo de verdad" o la "encarnación de la verdad", así como dharmabhuta , "devenido en verdad", es decir, "aquel que se ha convertido en verdad." [ Esta cita necesita una cita ]
Aquel cuya fe en el Tathagata está establecida, arraigada, establecida, sólida e inquebrantable por cualquier asceta o brahmán, cualquier deva o mara o Brahma o cualquier persona en el mundo, puede decir verdaderamente: 'Soy un verdadero hijo del Bendito Señor (Bhagavan) , nacido de su boca, nacido del Dhamma, creado por el Dhamma, un heredero del Dhamma.' ¿Porqué es eso? Porque, Vasettha, esto designa al Tathagata: 'El Cuerpo del Dhamma', es decir, 'El Cuerpo de Brahma', o 'Conviértete en Dhamma', es decir, 'Conviértete en Brahma'. [2]
La doctrina trikaya (sánscrito, literalmente "tres cuerpos" o "tres personalidades") es una enseñanza budista tanto sobre la naturaleza de la realidad como sobre las apariciones de un Buda.
La doctrina dharmakaya posiblemente fue expuesta por primera vez en el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā , compuesto en el siglo I a.C.
Alrededor del año 300 d.C., la escuela yogacara sistematizó las ideas predominantes sobre la naturaleza de Buda en la doctrina trikaya de los "tres cuerpos". Según esta doctrina, la budeidad tiene tres aspectos: [3]
Tulku Thondup afirma que el dharmakaya debe poseer tres grandes cualidades: [4]
Según Guang Xing, en las enseñanzas Mahāsāṃghika se pueden ver dos aspectos principales del Buda : el verdadero Buda, que es omnisciente y omnipotente, y las formas manifestadas a través de las cuales libera a los seres sintientes por medios hábiles. [5] Para los Mahāsaṃghikas, el Buda Gautama histórico era uno de estos cuerpos de transformación (sct. nirmāṇakāya ), mientras que el Buda real esencial se equipara con el dharmakāya . [6]
Los sarvāstivādins consideraban que el cuerpo físico de Buda (sct. rūpakāya ) era impuro e inadecuado para refugiarse en él, y en cambio consideraban que refugiarse en Buda era refugiarse en el dharmakāya de Buda. Como se afirma en el Mahāvibhāṣā : [7]
Algunas personas dicen que refugiarse en el Buda es refugiarse en el cuerpo del Tathāgata, que comprende la cabeza, el cuello, el estómago, la espalda, las manos y los pies. Se explica que el cuerpo, nacido de padre y madre, está compuesto de dharmas contaminados y, por tanto, no es una fuente de refugio. El refugio son las cualidades plenamente logradas del Buda ( aśaikṣadharmāḥ ) que comprenden la bodhi y el dharmakāya.
En el Canon Pali del budismo Theravada , el Dhammakāya ( dharmakāya ) se explica como un término figurado, que significa el "cuerpo" o la suma de las enseñanzas de Buda. [8] [9] El Canon no confiere al término dhammakāya una connotación metafísica o poco realista. [10] Sin embargo, Jantrasrisalai no está de acuerdo, argumentando que el término originalmente estaba más conectado con el proceso de iluminación que con la forma en que llegó a ser interpretado más tarde. En todas las referencias al dhammakāya en el uso budista temprano, es evidente que dhammakāya siempre está vinculado con el proceso de iluminación de una forma u otra. Su relación con los nobles budistas de todo tipo es evidente en los primeros textos budistas. Es decir, dhammakāya no es exclusivo del Buda. También parece que el uso del término en el sentido de enseñanza es un esquema posterior en lugar de ser las primeras nociones budistas comunes tal como se entienden generalmente. [a]
En los atthakathās (comentarios a los textos budistas ), la interpretación de la palabra depende del autor. Aunque tanto Buddhaghoṣa como Dhammapāla describen dhammakāya como los nueve estados supramundanos ( navalokuttaradhamma ), sus interpretaciones difieren en otros aspectos. Buddhaghoṣa siempre sigue la interpretación canónica, refiriéndose a las enseñanzas de los lokuttaradhamma s, pero Dhammapāla interpreta dhammakāya como los logros espirituales del Buda. [11] [12] Sin embargo, la interpretación de Dhammapāla sigue siendo esencialmente Theravāda, ya que el Buda todavía es considerado un ser humano, aunque iluminado. El cuerpo de Buda todavía está sujeto al kamma y limitado de la misma manera que lo están los cuerpos de otras personas. [11]
En un texto poscanónico de Sri Lanka llamado Saddharmaratnākaraya, se establece una distinción entre cuatro kāyas diferentes : el rūpakāya , el dharmakāya , el nimittakāya y el suñyakāya . El rūpakāya se refiere aquí a los cuatro jhāna ; el dharmakāya se refiere al logro de los primeros ocho de los nueve lokuttaradhamma s; el nimittakāya se refiere al lokuttaradhamma final : Nibbāna con un resto físico ( sopadisesanibbāna ); y el suñyakāya se refiere al Nibbāna sin resto físico ( anupādisesanibbāna ). Sin embargo, incluso esta enseñanza de los cuatro kāyas no se desvía realmente de la tradición ortodoxa Theravāda. [13]
En un enfoque menos ortodoxo, Maryla Falk ha argumentado que en la forma más antigua de budismo existía un camino yóguico que implicaba la adquisición de un manomayakāya o dhammakāya y un amatakāya , en el que manomayakāya o dhammakāya se refiere al logro de las jhānas. , y el amatakāya para el logro de la comprensión y la culminación del camino. En este caso, los kāyas se refieren a un camino y a un fruto general, no sólo a la persona de Buda. [14] [15] Aunque Reynolds no expresa su acuerdo con toda la teoría de Falk, sí considera la idea de una corriente yóguica anterior digna de investigación. Además, señala que existen similitudes notables con las interpretaciones que se pueden encontrar en los textos de Yogāvacara , a menudo llamados Tántrico Theravada . [dieciséis]
El uso de la palabra dhammakāya es común en los textos tántricos Theravāda. También es un término común en textos posteriores sobre la consagración de imágenes de Buda. [17] [18] En estos textos posteriores, que a menudo son descripciones de kammaṭṭhāna (métodos de meditación), diferentes partes del cuerpo del Buda están asociadas con ciertos logros espirituales, y el practicante determina perseguir estos logros él mismo. La idea de que se pueden perseguir ciertas características o logros del Buda generalmente se considera una idea Mahāyāna, pero a diferencia de Mahāyāna, los textos de Yogāvacara no describen al Buda en términos ontológicos y comúnmente usan solo terminología Theravāda. [19] [20]
La tradición Dhammakaya y algunos miembros monásticos del budismo Theravada tailandés, que se especializan en la meditación, tienen elementos doctrinales que los distinguen de algunos eruditos budistas Theravāda que han tratado de reclamarse como budistas ortodoxos. Basándose en los suttas Pali y la experiencia meditativa, la tradición enseña que el dhammakaya es el Buda eterno dentro de todos los seres. El dhammakaya es nibbāna , y nibbāna se equipara con el verdadero yo (en oposición al no-yo). [21] En algunos aspectos, sus enseñanzas se parecen a las doctrinas de la naturaleza búdica del budismo Mahayana. Paul Williams ha comentado que esta visión del budismo es similar a las ideas que se encuentran en las enseñanzas shentong de la escuela Jonang del Tíbet que Dolpopa Sherab Gyaltsen hizo famosa . [22]
Los maestros de meditación tailandeses que enseñan sobre un verdadero yo del que afirman haber adquirido experiencia meditativa no son rechazados por los budistas tailandeses en general, sino que tienden, por el contrario, a ser particularmente reverenciados y adorados en Tailandia como arahats o incluso bodhisattvas , lejos más que la mayoría de los monjes y eruditos Theravada ortodoxos. [23]
Según Paul Williams, hay tres formas de ver el concepto de dharmakaya en los prajnaparamita sutras:
Primero, el dharmakaya es el conjunto de enseñanzas, particularmente la Prajñaparamita misma. En segundo lugar, es la colección de dharmas puros que posee el Buda, específicamente dharmas mentales puros que conocen la vacuidad. Y en tercer lugar, viene a referirse al vacío mismo, a la verdadera naturaleza de las cosas. El dharmakaya en todos estos sentidos se contrasta con el cuerpo físico de Buda, aquel que vivió y murió y se conserva en estupas . [24]
En el Sutra del loto (Capítulo 16: La duración de la vida de El Que Así Llega, sexto fascículo) el Buda explica que siempre ha existido y existirá para guiar a los seres a su salvación.
En la tradición sútrica tathagatagarbha , el Buda enseña el dharmakaya para constituir el Yo trascendental, dichoso, eterno y puro del Buda. "Estos términos se encuentran en sutras como Lankavatara , Gandavyuha , Angulimaliya , Srimala y Mahaparinirvana , donde se utilizan para describir al Buda, el Cuerpo de la Verdad ( dharmakaya ) y la naturaleza búdica". [25] Son los "resultados trascendentes [del logro espiritual]". [25]
En tibetano, el término chos sku (ཆོས་སྐུ།, escrito fonéticamente como chö-ku ) [ cita requerida ] glosa dharmakāya ; se compone de chos "religión, dharma " y sku "cuerpo, forma, imagen, forma corporal, figura". [ cita necesaria ] Thondup y Talbott lo presentan como el "cuerpo definitivo". [26] Gyurme Dorje y Thupten Jinpa definen el "cuerpo búdico de la realidad", que es una interpretación del chos-sku tibetano y el dharmakāya sánscrito , como:
[L]a naturaleza o esencia última de la mente iluminada [ byang-chub sems ], que es increada ( skye-med ), libre de los límites de la elaboración conceptual ( spros-pa'i mtha'-bral ), vacía de inherente existencia ( rang-bzhin-gyis stong-pa ), naturalmente radiante, más allá de la dualidad y espaciosa como el cielo. El estado intermedio del momento de la muerte ( chi-kha'i bar-do ) se considera un momento óptimo para la realización del cuerpo búdico de la Realidad. [27]
El Dalai Lama define el dharmakaya como "el reino del Dharmakaya —el espacio de la vacuidad— donde todos los fenómenos, puros e impuros, se disuelven. Ésta es la explicación que enseñan los Sutras y los Tantras". Sin embargo, también afirma que es distinto del concepto hindú de Brahman porque el budismo se adhiere a la doctrina de la vacuidad (sunyata). [28] [ se necesita una mejor fuente ]
Según Jamgon Kongtrul , fundador del movimiento Rimé , en su comentario del siglo XIX al eslogan de Lojong , "Para ver la confusión como los cuatro kayas, la protección sunyata es insuperable", [29] cuando uno medita en la bodhicitta suprema y descansa en un estado donde las apariencias simplemente aparecen pero no hay apego a ellas, el aspecto dharmakaya es que todas las apariencias son vacías por naturaleza, el sambhogakāya es que aparecen con claridad, el nirmanakaya es que esta vacuidad y claridad ocurren juntas, y el kāya natural El aspecto es que son inseparables.
En las primeras tradiciones del budismo, las representaciones de Gautama Buda no eran ni icónicas ni anicónicas , sino representaciones de espacio vacío y ausencia: petrosomatoglifos (imágenes de una parte del cuerpo tallada en roca), por ejemplo. [30]
Thondup y Talbott identifican el dharmakaya con el Samantabhadra desnudo ("vestido de cielo"; sánscrito: Digāmbara ), sin adornos y de color azul cielo :
En los íconos Nyingma, el dharmakāya está simbolizado por un Buda masculino y femenino desnudo, de color cielo (azul claro), en unión [Kāmamudrā], llamado Samantabhadra [y Samantabhadrī ]. [26] [b]
Fremantle afirma:
El espacio es a la vez el primero y el último de los grandes elementos. Es el origen y la condición previa de los otros cuatro, y es también su culminación... La palabra sánscrita para espacio es la misma que para cielo: akasha , que significa "brillante y claro". ¿Qué es lo que llamamos cielo? Marca el límite de nuestra visión, el límite que nuestra vista puede alcanzar. Si pudiéramos ver con mayor claridad, el cielo se extendería infinitamente hacia el espacio exterior. El cielo es un límite imaginario establecido por las limitaciones de nuestros sentidos, y también por las limitaciones de nuestra mente, ya que nos resulta casi imposible imaginar un [U]niverso totalmente ilimitado. El espacio es la dimensión en la que todo existe. Es omniabarcante, omnipenetrante e ilimitado. Es sinónimo de vacío: ese vacío que es a la vez plenitud. [31]
El color azul es una representación polisémica iconográfica del elemento mahābhūta de la "luz pura" del espacio (sánscrito: आकाश ākāśa ). [32]
El recurso poético de la analogía, que sirve de puente conceptual y construye un puente, como ejemplo en el que el dharmakaya se compara evocativamente con el cielo y el espacio, es una metáfora visual persistente y omnipresente en toda la literatura temprana de Dzogchen y Nyingma y funciona como vínculo y conducto entre lo "conceptual" y lo "conceptual". 'concebible' y lo 'inefable' e 'inconcebible' (sánscrito: acintya ). Se le conoce particularmente por el terma Gongpa Zangtel , [c] un ciclo terma revelado por Rigdzin Gödem (1337-1408) y parte de los "Tesoros del Norte" Nyingma ( Wylie : byang gter ). [33]
Sawyer transmite la importancia de la iconografía del melong ('espejo') al dharmakaya :
El espejo/espejo (T. me-long, sct. adarsa), que representa el dharmakaya o Cuerpo de la Verdad, que tiene los aspectos de pureza (un espejo está libre de contaminación) y sabiduría (un espejo refleja todos los fenómenos sin distinción). [34]