Dölpopa Shérap Gyeltsen [1] ( tibetano : དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་ , Wylie : dol po pa shes rab rgyal mtshan ) (1292-1361) ), [2] conocido simplemente como Dölpopa , era un Maestro budista tibetano . Conocido como "El Buda de Dölpo ", una región del Nepal moderno , fue el principal exponente de las enseñanzas shentong y un miembro influyente de la tradición Jonang del budismo tibetano.
El lugar de nacimiento de Dölpopa es Dölpo. En 1309, cuando tenía diecisiete años, se escapó de su casa para buscar las enseñanzas budistas, primero en Mustang y luego en el Tíbet . [3] En 1314, cuando tenía veintidós años, Dölpopa recibió la ordenación monástica completa del famoso abad del monasterio de Choelung, Sönam Trakpa (1273-1352), e hizo en ese momento el voto de no volver a comer carne sacrificada nunca más. [4]
En 1321, Dölpopa visitó por primera vez el monasterio de Jonang en Jomonang (que luego fue destruido durante la Revolución Cultural ). Luego visitó el monasterio de Tsurphu por primera vez y mantuvo extensas conversaciones con Rangjung Dorje, tercer Karmapa Lama , sobre cuestiones doctrinales. Parece que es casi seguro que el Karmapa Lama influyó en el desarrollo de algunas de las teorías de Dölpopa, posiblemente incluido el shentong. [5] Aparte de esto, Dölpopa había estudiado casi completamente bajo la tradición Sakya hasta los treinta años en 1322 y había enseñado durante la mayor parte de la década anterior en el gran Monasterio Sakya . [6]
En 1327, tras la muerte de su gurú Yönden Gyantso, Dölpopa decidió cumplir una oración que había hecho en la gran estupa de Trophu (Khro phu) para pagar la bondad de su maestro. "También sintió que la stūpa se convertiría en un objeto de adoración para las personas que no tenían la suerte de dedicarse al estudio, la contemplación y la meditación y, por lo tanto, les brindaría la oportunidad de acumular virtud". [7]
Con el tiempo, Dölpopa se convirtió en uno de los maestros budistas tibetanos más influyentes y originales, aunque controvertidos, sistematizando las enseñanzas de la naturaleza búdica y Yogacara-Madhyamaka en una enseñanza conocida como shentong ( Wylie : gzhan stong ).
Dölpopa se retiró del liderazgo del monasterio de Jonang en 1338 y nombró al traductor Lotawa Lödro Bal para sucederlo. Lödro Bal permaneció en este cargo durante diecisiete años. [8]
Según Stearns,
Es importante tener en cuenta que Dölpopa era un practicante consumado del Yoga de las Seis Ramas, las prácticas de la etapa de perfección del tantra Kālacakra , y aunque basó sus discusiones doctrinales en las Escrituras, en particular en los ciclos relacionados con el Kālacakra , sus propios La experiencia en meditación fue crucial para la formulación de sus teorías. [9]
Según John Newman, "[E]l Kālacakra tantra presupone un modelo de desarrollo [de la budeidad], en oposición al modelo de interpretación reveladora del Kālacakra promovido por Dol po pa Shes rab rgyal mtshan". [10]
De acuerdo con las enseñanzas de la naturaleza búdica y la prevaleciente síntesis Yogacara-Madhyamaka, Dölpopa interpretó śūnyatā como doble, distinguiendo el "vacío de la naturaleza propia" convencional (rangtong), y el "vacío del otro" último ( shentong ), que es la naturaleza clara de la mente . Dölpopa enseñó que la vacuidad de la naturaleza propia se aplica sólo a la verdad relativa, mientras que la vacuidad del otro es característica de la verdad última, es decir, la Realidad última no está vacía de su propia Verdad increada e inmortal, sino sólo de lo que es impermanente e ilusorio. [11]
Dölpopa empleó el término "Yo" o "Alma" ( atman ) para referirse a la verdad última que, según él, se encuentra en el corazón de todo ser. En su obra La Doctrina de la Montaña , se refiere a esta esencia como el "Gran Yo", "Yo Verdadero", "Yo Diamante", "Yo Supremo", "Yo Sólido" y "Yo Supremo de todas las Criaturas", basándose en puntos específicos. declaraciones y doctrinas del Buda en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , entre otros [12] Si bien la mayoría de sus pares se resisten a tal término, todavía hay exponentes de las escuelas Nyingma y Kagyu que están felices ver el corazón de todos los seres como un yo búdico unificado y sin ego. Shenpen Hookham , por ejemplo, escribe afirmativamente sobre el Verdadero Yo en las enseñanzas de Dölpopa y otros grandes maestros budistas, diciendo:
Yo Absoluto, Eterno y Verdadero: Muchos venerables santos y eruditos han defendido el Yo en el pasado y lo hacen en el presente. Grandes maestros de las escuelas tibetanas Nyingma, Kagyu y Sakya han argumentado y sostienen que tal visión [es decir, la realidad de un Yo esencial e inmortal] es fundamental para la práctica del camino budista y el logro de la Iluminación. [13]
Hookham señala además que Dölpopa [nota 1] realmente imaginó al Buda dentro de cada ser como una verdad y presencia real y viva, no condicionada ni generada por ningún proceso temporal de causalidad:
La característica esencial de una interpretación Shentong de la doctrina tathāgatagarbha es que el Buda está figurativamente dentro de todos los seres como su naturaleza inmutable, permanente y no condicionada... Según todos los relatos [tathāgatagarbha-sutra], Buda es considerado no condicionado, eterno. , inmutable, dicha, compasión, sabiduría, poder, etc. Para los Shentongpas [es decir, los seguidores de una comprensión Shentong de las Escrituras] el hecho de que Buda no esté condicionado significa que la esencia de Buda está completa con todas las Cualidades de Buda en un sentido atemporal. [14]
Dölpopa utiliza muchas citas de las Escrituras para respaldar su punto de vista, basándose en sutras y tantras para fundamentar su comprensión del Mahayana y las enseñanzas tántricas sobre la verdad definitiva. Como escribe Cyrus Stearns en su monografía sobre Dölpopa, este monje erudito hizo:
[L]a afirmación de que la verdad última, a la que se hace referencia con términos como tathāgatagarbha ( naturaleza búdica ), dharmadhātu (extensión de la realidad) y dharmakāya (cuerpo búdico de la realidad), es un estado permanente o eterno. Por supuesto, las declaraciones en este sentido no son inusuales en ciertos sutras y tratados Mahayana... Para Dolpopa, todas esas declaraciones en las escrituras y comentarios tenían un significado definitivo ( nītārtha , nges don ), y debían entenderse literalmente. [15]
Dölpopa también hace uso frecuentemente de términos positivos que encuentra en las mismas escrituras y tantras como "permanente", "eterno", "eterno" y "Yo" (Stearns, ibid.). Todo esto, afirma Dölpopa, pertenece al reino del Nirvana y es uno con la naturaleza búdica. No es simplemente una visión intelectual, sino una experiencia directa de gran bienaventuranza y esta doctrina (según Dölpopa) se comunica a los budistas a través de la mediación de los sutras mahayana de la naturaleza búdica:
El Mahayana supremo es el vehículo de la naturaleza búdica, y la naturaleza búdica suprema es la gran bienaventuranza. [dieciséis]
Se dice que este feliz estado reside eternamente dentro del ser. Pero dentro del modo samsárico de percepción, no se reconoce y la oscuridad permanece. Stearns resalta la distinción que Dölpopa traza aquí entre samsara y nirvana, citando a Kalkin Pundarika para aclarar este punto:
La existencia [samsárica] y el nirvana no son idénticos, sino como una sombra y el sol. [17]
Para Dölpopa, el Buda interior (o Nirvana) es genuinamente real, pero "vacío" en un sentido: el Buda interno o la naturaleza búdica está vacío de ilusión, pero repleto de maravillosas cualidades búdicas. Para Dölpopa y aquellos que abrazan doctrinas shentong análogas:
[E]l objetivo de establecer la naturaleza vacía de la ilusión ( rangtong ) es descubrir la Realidad de la Mente de Sabiduría Absoluta del Buda (Paramarthabuddhajnana) más allá de los alcances de la mente conceptual que sólo puede funcionar en términos de captar sus propias creaciones. [18]
Dölpopa comenta además que los mundanos creen que tienen el Yo, la felicidad, la permanencia y la pureza, pero que miran en la dirección equivocada en busca de estas cualidades trascendentales, mientras que aquellos que han trascendido el mundo usan estos términos de manera significativa ya que saben dónde están esas cualidades. ser encontrado. Incluso tener fe en la realidad de estas cualidades superiores ayuda a eliminar los velos espirituales:
Dolpopa explica que el mundano cree que tiene yo, permanencia, dicha y pureza; ve estas cualidades en lo que no las tiene. Aquellos que están más allá del mundo también hablan de Ser, Permanencia, Bienaventuranza y Pureza, pero en su caso, es significativo, porque saben lo que realmente tiene estas cualidades. Dolpopa comenta que simplemente creer esto quita muchos velos, enfatizando así el poder de la fe. [19]
Cyrus Stearns señala que para Dölpopa, la conciencia espiritual o jñāna es un componente clave del camino budista y permite al practicante quemar los velos de la ignorancia y así ver las cualidades eternas del cuerpo de realidad del Buda (el Dharmakaya):
[L]a acumulación de gnosis ( jnana )... quema todos los velos que han estado oscureciendo las cualidades espirituales del cuerpo búdico de la realidad ( dharmakaya ), que está presente eterna y espontáneamente dentro de cada ser viviente. [20]
Dölpopa incluso escribió una oración deseando que los Budas se apiadaran de aquellos budistas que consideran que el Vacío enseñado por el Buda no es más que una negación no afirmativa y concierne únicamente al autovacío (la ausencia de esencia en todas las cosas). Dölpopa escribe sobre este punto:
Que ellos [los Budas] tengan piedad de aquellos que sostienen que toda la enseñanza del Buda sobre la vacuidad se refiere únicamente a la vacuidad del yo y los mantengan en su compasión.
Que ellos [los Budas] tengan piedad de aquellos que sostienen que toda la enseñanza del Buda sobre la vacuidad se refiere únicamente a una negación no afirmativa, y que los mantengan en su compasión. [21]
Dölpopa también escribió un comentario sobre Ratnagotravibhāga .
Dölpopa encontró un firme partidario y defensor en el posterior lama Jonangpa, Taranatha , quien estaba interesado en difundir las ideas de Dölpopa. Cyrus Stearns comenta sobre esto:
Taranatha asumió la responsabilidad de hacer que las ideas de Dolpopa llegaran una vez más a una amplia audiencia y estaba decidido a revivir lo que consideraba un linaje de transmisión invaluable en peligro de perderse. [22]
Todo el corpus de los escritos de Dölpopa fue completamente suprimido por la escuela Gelug dominante durante varios cientos de años, tanto por razones doctrinales como políticas. La razón doctrinal fue su acercamiento al concepto budista de śūnyatā ( Wylie : stong pa nyid ), distinguiendo el "vacío de la naturaleza propia" (Wylie: rang stong , pronunciado /rangtong/) del "vacío del otro" (Wylie: gzhan stong , pronunciado /shentong/).
Guy Newland transmite la intriga política del quinto Dalai Lama contra Jonangpa, el rey de gTsang , y los escritos y la filosofía de Dölpopa:
Tsong-ka-pa y sus sucesores han sido especialmente vehementes en sus objeciones a las opiniones de Shay-rap-gyel-tsen ( shes rab rgyal mtshan , 1292-1361) y sus seguidores. Shay-rap-gyel-tsen, un abad de Jo-mo-nang, formuló su punto de vista en Océano de significado definitivo ( nges don rgya mtsho ) y otros escritos; sus seguidores se llaman Jo-nang-bas. Cuando el poder político de los Ge-luk alcanzó su apogeo bajo el Quinto Dalai Lama en el siglo XVII, los Jo-nang-bas fueron proscritos y sus monasterios y otras propiedades fueron completamente confiscados y convertidos para uso de los Ge-luk. Los conflictos intersectarios del Tíbet casi siempre estuvieron impulsados por motivos más políticos que "puramente filosóficos", de hecho, los Jo-nang-bas fueron aliados del rey de Tsang (gtsang), principal adversario político y militar de Ge-luk en la primera mitad. del siglo XVII. Por otro lado, durante más de doscientos años antes de que destruyeran la orden Jo-nang-ba, los Ge-luk-bas habían estado denunciando la filosofía de Shay-rap-gyel-tsen como algo completamente fuera del alcance del budismo Mahāyāna. [. . .] Si bien la ocasión inmediata para la persecución de Jo-nang fue su derrota en una lucha por el poder, la proscripción se sugirió como una pena en el contexto de una larga historia de diferencias filosóficas sustanciales y profundamente sentidas. Esta hostilidad se refleja en la prohibición de los principales libros de Shay-rap-gyel-tsen en las instalaciones de los monasterios de Ge-luk más de 150 años antes de la extinción de su orden. [23]
