La ética en la Biblia se refiere al sistema o teoría producido por el estudio, interpretación y evaluación de la moral bíblica (incluido el código moral, las normas, los principios, las conductas, la conciencia, los valores, las reglas de conducta o las creencias). relacionados con el bien y el mal y lo correcto y lo incorrecto), que se encuentran en las Biblias hebrea y cristiana . Comprende una pequeña parte de los campos más amplios de la ética judía y cristiana , que son en sí mismos parte del campo más amplio de la ética filosófica . La ética en la Biblia se diferencia de otras teorías éticas occidentales en que rara vez es abiertamente filosófica. No presenta un argumento ético deductivo sistemático ni formal. En cambio, la Biblia proporciona patrones de razonamiento moral que se centran en la conducta y el carácter en lo que a veces se denomina ética de la virtud . Este razonamiento moral es parte de una tradición de pacto amplia y normativa donde el deber y la virtud están indisolublemente unidos de una manera que se refuerzan mutuamente.
Algunos críticos han considerado que ciertas enseñanzas bíblicas son moralmente problemáticas y las han acusado de abogar por la esclavitud , el genocidio , el supersesionismo , la pena de muerte , la violencia , el patriarcado , la intolerancia sexual y el colonialismo . El problema del mal , argumento que se utiliza para argumentar en contra de la existencia del Dios judeocristiano-islámico , es un ejemplo de crítica a la ética en la Biblia.
Por el contrario, se ha visto como una piedra angular tanto de la cultura occidental como de muchas otras culturas en todo el mundo. Conceptos como justicia para la viuda, el huérfano y el extraño inspiraron movimientos que van desde el abolicionismo en los siglos XVIII y XIX hasta el movimiento de derechos civiles , el movimiento anti-apartheid y la teología de la liberación en América Latina .
Según la enumeración judía tradicional, la Biblia hebrea se compone de 24 libros que surgieron en un lapso de casi un milenio. [1] : 17 Los textos más antiguos de la Biblia reflejan una civilización de la Edad del Bronce Final del Antiguo Cercano Oriente , mientras que su último texto, generalmente considerado como el Libro de Daniel , proviene de un período helenístico del siglo II a.C. Este desarrollo histórico debe tenerse en cuenta en cualquier relato de la ética en la Biblia. [1] : 17 El especialista en ética Eryl W. Davies escribe que muchos eruditos cuestionan si el relato bíblico puede considerarse como un relato exacto de "cómo sucedió realmente". La Biblia tiene "un aire de parecer saber cosas de las que en realidad estamos muy inseguros, y ha tendido a declarar como un hecho lo que era meramente especulación... Hay un reconocimiento creciente de que refleja los valores y normas éticos de la clase educada en antiguo Israel, y que se puede saber muy poco sobre las creencias morales de los israelitas 'ordinarios'". [2] : 111 Como resultado, muchos eruditos creen que la Biblia no es adecuada para "hacer filosofía". [3] : 148 El filósofo Jaco Gericke cita al filósofo Robert P. Carroll diciendo que la Biblia es "demasiado desordenada, demasiado extensa y demasiado bulliciosa para ser domesticada por sistemas de pensamiento prolijos". [3] : 148
Al mismo tiempo, el especialista en ética John Barton dice que la mayoría de los eruditos reconocen que la Biblia es "más que una simple mezcla de preceptos aislados sin ninguna razón subyacente". [4] : 46 Las narraciones bíblicas, las leyes, los dichos sapienciales, las parábolas y los géneros únicos de la Biblia son las fuentes de sus conceptos éticos. [1] : 1, 2 Sin embargo, Barton también dice que hay textos problemáticos y que la intención del autor no siempre es fácil de descifrar. Gran parte de la narrativa bíblica se abstiene de comentarios directos, y existen problemas a la hora de recurrir a las narrativas en busca de una visión ética. [5] : 1–3 "Primero... las narraciones a menudo están lejos de ser moralmente edificantes... Segundo, aunque las historias del Antiguo Testamento tratan sobre lo que podríamos llamar 'cuestiones morales', a menudo no es fácil decidir qué se está tratando. lo que se elogia y lo que se deplora. En tercer lugar, existe un problema general al describir el mundo moral de la narrativa bíblica... ¿estamos hablando del mundo real... o del mundo imaginado?" [5] : 3 [1] : 1–17 Barton concluye que la "filosofía moral de la Biblia es más complicada de lo que parece". [5] : 9
Los filósofos judíos Shalom Carmy y David Schatz explican que una de las muchas dificultades para hacer filosofía en la Biblia es que a los filósofos no les gusta contradecirse, mientras que la Biblia, por el contrario, "a menudo yuxtapone ideas contradictorias, sin explicación ni disculpa". [6] : 13–14 Gericke dice que usar un enfoque filosófico descriptivo, en lugar de analítico, significa que el pluralismo de la Biblia no tiene por qué ser un problema. La filosofía descriptiva tiene como objetivo puramente aclarar el significado y, por lo tanto, no tiene dificultad en "simplemente establecer la naturaleza de la variación diacrónica y la variabilidad sincrónica que se encuentran en los textos bíblicos". [3] : 146 Carmy y Schatz dicen que la Biblia realiza actividad filosófica cuando "representa el carácter de Dios, presenta un relato de la creación, postula una metafísica de la divina providencia y la intervención divina, sugiere una base para la moralidad, analiza muchas características de la humanidad". naturaleza, y con frecuencia plantea el notorio enigma de cómo Dios puede permitir el mal". [6] : 13, 14
El filósofo Alan Mittleman dice que la ética en la Biblia no es como las teorías éticas occidentales en el sentido de que rara vez es abiertamente "filosófica". No presenta un argumento ético formal sistemático ni deductivo, ni aborda cuestiones y argumentos filosóficos tradicionales occidentales. [1] : 1, 2 [7] Sin embargo, la ausencia de enfoques occidentales no es evidencia de que haya una ausencia de ética en la Biblia. El estudioso del texto Jaco Gericke escribe: "La tendencia a negar cualquier cosa filosófica a la Biblia hebrea cuando su retórica no se ajusta a las variedades occidentales de sistemas filosóficos en realidad implica una falacia hermenéutica etnocéntrica colonialista". [3] : 156–157 [3] : 156
Si bien no existe un sistema ético de estilo occidental en la Biblia, sí hay presuposiciones filosóficas populares en ella; "en otras palabras, los textos bíblicos contienen suposiciones metafísicas, epistemológicas y éticas sobre la naturaleza de la realidad, la existencia, la vida, el conocimiento, la verdad, las creencias, el bien y el mal, el valor, etc." de los antiguos que los registraron. [3] : 157 Considerar la ética en la Biblia, por lo tanto, significa no utilizar términos filosóficos como " deontológico ", " casuística ", " apodíctica " y " teodicea ", sin dejar de reconocer que, si una pieza de literatura contiene supuestos éticos , también contiene supuestos metafísicos y epistemológicos. [3] : 211 Es "imposible comprender las estructuras fundamentales de significado de la Biblia sin atender a los supuestos básicos del texto con respecto a la realidad, el conocimiento y el valor". [3] : 9, 206 Estos supuestos caen dentro de las cuatro categorías filosóficas básicas. [3] : 157
Primero, dice Gericke, la metafísica se encuentra en cualquier lugar donde la Biblia tenga algo que decir sobre "la naturaleza de la existencia, la realidad , el ser , la sustancia, la mereología , el tiempo y el espacio , la causalidad , la identidad y el cambio , la objetividad y las relaciones (por ejemplo, sujeto y objeto), esencia y accidente , propiedades y funciones, necesidad y posibilidad (modalidad) , orden , mente y materia , libre albedrío y determinismo , etc. [3] : 207 Rolf Knierim dice que la metafísica de la Biblia es una "ontología dinámica", que dice que la realidad es un proceso dinámico. [3] : 208
Los textos antiguos no utilizan el lenguaje ontológico del "ser". En cambio, el filósofo Mark Smith explica que en la Biblia, una ontología fundamental se materializa en un lenguaje sobre el poder donde el mundo y sus seres derivan su realidad (su ser, su poder de existir y actuar), del poder de Dios (Ser). sí mismo). Las divinidades mensajeras, los ángeles, obtienen su poder del Dios Único, al igual que los reyes humanos. En el lenguaje metafísico, el poder de los seres inferiores participa del Poder mismo, identificado como Dios. [8] : 162
En segundo lugar, hay epistemología en la Biblia hebrea. [3] : 209 La Biblia hebrea contiene suposiciones sobre la naturaleza del conocimiento, las creencias, la verdad, la interpretación, la comprensión y los procesos cognitivos. El pluralismo es la norma, por lo que no se puede reconstruir una epistemología unificada, pero sí se puede encontrar una etnoepistemología . La etnoepistemología examina "toda la gama de prácticas epistemológicas humanas, desde la gente corriente hasta los adivinos, chamanes, sacerdotes" y los propios autores. [3] : 209
El especialista en ética Michael V. Fox ha escrito que el axioma principal de Proverbios dice que "el ejercicio de la mente humana es la condición necesaria y suficiente para un comportamiento correcto y exitoso en todos los ámbitos de la vida: práctico, ético y religioso", revelando una "presuposición popular". de epistemología: que la virtud es conocimiento y el conocimiento es virtud. [9] : 78
En tercer lugar está la ética y los supuestos metaéticos de la Biblia : "el significado del bien y del mal, la naturaleza del bien y del mal, los criterios para el discernimiento moral, las fuentes válidas de la moralidad, el origen y la adquisición de las creencias morales, el estatus ontológico de la moralidad". Normas morales, autoridad moral, pluralismo cultural, supuestos axiológicos y estéticos sobre la naturaleza del valor y la belleza. Todos ellos están implícitos en los textos. [3] : 210
Fox escribe que la literatura sapiencial hebrea antigua se centra en la sabiduría de una manera que la separa de la literatura sapiencial de otras culturas antiguas del Cercano Oriente. "Este enfoque está estrechamente ligado a su ética". [9] : 76
Mittleman explica que la ética en la Biblia proviene de patrones de razonamiento moral que se centran en la conducta y el carácter. Este razonamiento moral es parte de una amplia tradición de pacto normativo donde el deber y la virtud están indisolublemente unidos de una manera que se refuerzan mutuamente. [5] : 3 [1] : 17
El sociólogo Stephen Mott dice que la ética en la Biblia es una ética corporativa basada en la comunidad. No es simplemente individual. [10] : 3–69
En cuarto lugar está la lógica. El discurso de la Biblia contiene suposiciones sobre lo que constituyen argumentos válidos, la naturaleza del lenguaje y su relación con la realidad. [3] : 210 La filosofía de la Biblia es una filosofía religiosa, y eso está implícito en sus textos sobre "la naturaleza del razonamiento en el pensamiento religioso, la garantía de las creencias, la justificación de la experiencia religiosa, las estrategias en los argumentos polémicos, la naturaleza del pensamiento racional y la lógica de la revisión de creencias". [3] : 210
Ethicist John Barton says there are three basic models, patterns or paradigms that form the basis of all ethics in the Bible: (1) obedience to God's will; (2) natural law; and (3) the imitation of God.[4]: 46–47 Barton goes on to say the first is probably the strongest model.[4]: 51 Obedience as a basis for ethics is found in Law and in the wisdom literature and in the Prophets. Eryl Davies says it is easy to overemphasize obedience as a paradigm since there is also a strong goal–oriented character to the moral teaching in the Bible.[2]: 112 Asking where a course of action would lead was normal for the culture portrayed in biblical texts, and even laws have "motive clauses" oriented toward the future prosperity of the person being asked to obey.[4]: 46–48, 52
"Natural law" as Barton uses it is "a vague phrase meant to be suggestive rather than defining."[4]: 48 Eryl Davies says it is a term that should be used with some reservation since this is not the highly developed "natural law" found in Western thought. Nevertheless, the loosely defined paradigm is suggested by the ordering of the book of Genesis, where the creation story and the natural order were made a focal point as the book was assembled and edited. Natural law is in the Wisdom literature, the Prophets, Romans 1, and Acts 17.[4]: 49 [4]: 48 Natural law can be found in the book of Amos, where nations other than Israel are held accountable for their ethical decisions (Amos 1:3–2:5) even though they don't know the Hebrew god.[4]: 50
Davies says the clearest expression of the imitation of God as a basis for ethics is in Leviticus 19:2 where Yahweh instructs Moses to tell the people to be holy because Yahweh is holy.[2]: 112 This idea is also in Leviticus 11:44; 20:7,26; 21:8. The prophets also asserted that God had moral qualities the Israelites should emulate. The Psalmists also frequently reflect on God's character forming the basis of the ethical life of those who worship Yahweh. Psalm 111, and 112 set out the attributes of God that must be reflected in the life of a 'true follower'.[2]: 112 The ethic has limits; Barton points out that in 1 Samuel 26:19 David argues that if his own persecution is ordered by God that is one thing, but if it is the work of people, those people should be cursed.[4]: 51
El teórico político Michael Walzer (2012) afirmó: "La Biblia es, ante todo, un libro religioso, pero también es un libro político". [11] : xii Sin embargo, no existe una teoría política real, como tal, en la Biblia, basada en "códigos legales, reglas para la guerra y la paz, ideas sobre la justicia y la obligación, crítica social, visiones de la buena sociedad y relatos". del exilio y el despojo", la Biblia contiene presuposiciones populares de puntos de vista políticos comparativos. [11] : xiii
Primero, la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento) aboga por la monarquía en Jerusalén y también apoya nociones de teocracia ; el discurso de Abías de Judá en Crónicas 2, 13:4-12 se considera una de las expresiones más puras de esta idea; Yahweh ordenó sólo a David y su progenie para gobernar en Jerusalén y sólo a Aarón y su progenie para servir en el Templo, y cualquier otro reclamo de poder o autoridad política o religiosa está en contra de la voluntad de Dios. [12] La redacción deuteronomista de la Biblia hebrea enfatiza especialmente estas ideas sobre la unidad de la política y la religión en un estado político. [13]
Las descripciones bíblicas de la monarquía divinamente ordenada subyacen directamente a la comprensión de Jesús como el "hijo de David" y el mesías (el rey ungido) que en algún momento gobernará el mundo. [14]
Walzer dice que la política en la Biblia también es similar a la " teoría del consentimiento " moderna, que requiere un acuerdo entre los gobernados y la autoridad basado en el pleno conocimiento y la posibilidad de negarse. [11] : 5–6 La política en la Biblia también modela la " teoría del contrato social ", que dice que las obligaciones morales de una persona para formar la sociedad en la que vive dependen de ese acuerdo. [11] : 7 Esto implica un respeto moral por Dios y sus leyes que no es resultado de la ley, sino que preexiste a la ley. [15] Walzer afirma que esto es lo que hace posible que alguien como Amós, "un pastor y recolector de frutos de sicomoro", confronte a sacerdotes y reyes, y les recuerde sus obligaciones. Por lo tanto, la ley moral está políticamente democratizada en la Biblia. [11] : 7-15
Walzer encuentra que la ética política se expresa en la Biblia hebrea en el pacto, la ley y la profecía, y dice que constituyen una forma temprana de ética política casi democrática. [11] : 200 Primero, el pacto de Dios requiere que todos se adhieran por igual al acuerdo que hicieron, como en las teorías posteriores de la democracia sobre la "voluntad general" . "En los textos bíblicos, los pobres, las mujeres e incluso los extraños son reconocidos como agentes morales por derecho propio, cualquiera que sea el alcance de esa agencia". [11] : 200 En segundo lugar, Walker encuentra la idea de que todos estaban sujetos a la ley de Dios: que los reyes no participaban en la elaboración o interpretación de la ley, sino que estaban tan sujetos a ella, en principio, como cualquier otro israelita. En tercer lugar, Walzer encuentra en la Biblia que los profetas hablan como intérpretes de la ley divina en lugares públicos a la gente común. Provenían de todos los estratos sociales y denunciaron a los hombres más poderosos de la sociedad... y a todos los demás también. Walzer escribió: "Su crítica pública y desinhibida es un importante indicador de la democracia religiosa". [11] : 200-201
La estudiosa en ciencias políticas Amy E. Black dice que el mandato de Jesús de pagar impuestos (Mateo 22:21) no fue simplemente un respaldo al gobierno, sino también una negativa a participar en el feroz debate político de su época sobre el impuesto electoral. Black cita al erudito del Antiguo Testamento Gordon Wenham diciendo que la respuesta de Jesús "implicaba que la lealtad a un gobierno pagano no era incompatible con la lealtad a Dios". [16] : 7
La guerra como acto político de nación, es un tema que la Biblia aborda éticamente, tanto directa como indirectamente, de cuatro maneras: hay versículos que apoyan el pacifismo y versículos que apoyan la no resistencia ; Agustín, el teólogo del siglo IV , identificó aspectos de la guerra justa en la Biblia, y la guerra preventiva , a veces llamada cruzada , también ha sido apoyada mediante textos bíblicos. [17] : 13–37 La erudita del Cercano Oriente Susan Niditch dice: "Comprender las actitudes hacia la guerra en la Biblia es, por tanto, comprender la guerra en general". [18] : 5
El pacifismo no está en la Biblia hebrea, pero allí se puede encontrar una ética de paz. [19] : 278 El término paz se menciona 429 veces en la Biblia y más de 2500 veces en fuentes judías clásicas. Muchos de ellos se refieren a la paz como una parte central del propósito de Dios para la humanidad. El activista político David Cortright escribe que shalom (paz en hebreo) es una palabra compleja con niveles de significado que encarnan las condiciones y valores necesarios para prevenir la guerra: "justicia social, autodeterminación , bienestar económico, derechos humanos y el uso de medios no violentos para resolver conflictos". [20] : 188
La mayoría de los textos utilizados para apoyar el pacifismo se encuentran en el Nuevo Testamento, como Mateo 5:38–48 y Lucas 6:27–36, pero no todos. También se citan a menudo pasajes de paz de la Biblia hebrea, como Miqueas 4:3: "Convirtirán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces". [21] : 81–97 [22] : 83 Según el teólogo Myron S. Augsberger, el pacifismo se opone a la guerra por cualquier motivo. [21] : 81–83 La ética se basa en la separación del mundo y las formas del mundo de hacer las cosas, en obedecer a Dios primero en lugar del estado, y en la creencia de que el reino de Dios está más allá de este mundo. El estudioso de la Biblia Herman A. Hoyt dice que los cristianos están obligados a seguir el ejemplo de Cristo, que fue un ejemplo de no resistencia. [23] : 32, 33 Esta obligación es para los creyentes individuales, no para las entidades corporativas o "gobiernos mundanos no regenerados". [23] : 27–58
El erudito del Cercano Oriente Yigal Levin, junto con el arqueólogo Amnon Shapira, escriben que la ética de la guerra en la Biblia se basa en el concepto de autodefensa. La autodefensa, o la defensa de los demás, es necesaria para que una guerra sea entendida como una guerra justa . [24] : 115–135 [25] : 270 Levin y Shapira dicen que prohíben la guerra con el propósito de expansión (Deuteronomio 2:2-6,9,17-19), el llamado a hablar de paz antes de la guerra (Deuteronomio 20:10 ), la expectativa de desobediencia moral a un líder corrupto (Génesis 18:23-33; Éxodo 1:17, 2:11-14, 32:32; 1 Samuel 22:17), así como una serie de versículos que rigen el tratamiento de prisioneros (Deuteronomio 21:10–14; 2 Crónicas 28:10–15; Josué 8:29, 10:26–27), respeto por la tierra (Deuteronomio 20:19) y "pureza general en el campamento" ( Deuteronomio 20:10–15) son aspectos de los principios de la guerra justa en la Biblia. [25] : 270–274
En Éxodo, Deuteronomio, Josué y ambos libros de Reyes, la guerra incluye narrativas que describen una variedad de conflictos con los amalecitas, cananeos y moabitas. [26] : 92–108 [27] : 54 [28] : 365–375 [29] : 33 Dios ordena a los israelitas que conquisten la Tierra Prometida , colocando ciudad tras ciudad "bajo la prohibición", el herem de la guerra total. [30] Esto se ha interpretado en el sentido de que todo hombre, mujer y niño debía ser asesinado. [31] : 319–320 [32] : 10–11 Esto lleva a muchos estudiosos contemporáneos a caracterizar el herem como una orden para cometer genocidio . [33] : 242 [34] : 17–30 Michael Walzer escribe que herem era el enfoque común de la guerra entre las naciones que rodeaban a Israel de la edad del bronce, y el erudito hebreo Baruch A. Levine indica que Israel importó el concepto de ellos. [35] [11] : 36–43 [36] : 79–90 Walzer señala que los versículos 15 a 18 de Deuteronomio 20 son muy antiguos, lo que sugiere "la adición de herem a una ley de asedio más antigua". [11] : 42
Continúa diciendo que las fuentes bíblicas más antiguas muestran que hay dos éticas de conquista en la Biblia con leyes que respaldan cada una. [11] : 36–43 A partir de Deuteronomio 20:10–14 [37] hay una doctrina de guerra limitada /(guerra justa) consistente con Amós y los Reyes Primero y Segundo. A partir de Deuteronomio 20 en adelante, ambas doctrinas de guerra se unen sin que una reemplace a la otra. [11] : 42 Sin embargo, a partir de Josué 9, después de la conquista de Hai , las batallas de Israel se describen como defensa propia , y los autores sacerdotales de Levítico y los deuteronomistas, tienen cuidado de darle a Dios razones morales para su mandamiento. [38] [11] : 7 [39] : 2 Académicos como Paul Copán y Nicholas Wolterstorff han argumentado que la orden percibida de cometer genocidio y las descripciones de genocidio eran un ejemplo de " hipérbole hagiográfica ". [40]
Las imágenes de la guerra santa están contenidas en el último libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, donde Juan reconfigura la escatología judía tradicional al sustituir "el testimonio fiel hasta el martirio por la violencia armada como medio de victoria. Porque el Cordero ha obtenido la victoria decisiva sobre "Por este medio el mal, sus seguidores sólo pueden participar de su victoria siguiendo su camino de testimonio sufriente. Así, el Apocalipsis repudia el militarismo apocalíptico, pero promueve la participación activa de los cristianos en el conflicto divino con el mal". [41]
El jurista Jonathan Burnside dice que la ley bíblica no está completamente codificada, pero es posible discernir sus elementos éticos clave. [42] : 30 Los elementos clave de la justicia penal bíblica comienzan con la creencia en Dios como fuente de justicia y juez de todos, incluidos aquellos que administran justicia en la tierra. [43] El estudioso de la justicia penal Sam S. Souryal dice que la Biblia enfatiza que el conocimiento ético y el carácter moral de quienes están dentro de un sistema de justicia son fundamentales para la administración de justicia. Añade que entre los principales principios éticos bíblicos que garantizan la justicia penal se encuentran los que prohíben "la mentira y el engaño, los prejuicios y la discriminación racial, el egoísmo y el abuso de autoridad". [44] : xx En la Biblia, se cree que los jueces humanos son capaces de mediar incluso en decisiones divinas si tienen suficiente capacidad moral y sabiduría. [45] : 76–77
El especialista en ética bíblica Christopher Marshall dice que hay alrededor de 20 delitos que conllevan la pena de muerte según la Ley Mosaica. [46] : 46 Dentro del contexto histórico y ético del pacto, se creía que la comunidad del pacto sufría contaminación ritual por ciertos pecados, por lo tanto, la pena capital protegía a la comunidad de las posibles consecuencias de dicha contaminación, así como también castigaba a aquellos que habían roto el pacto. . [46] : 47 "Evans explica que los estándares contemporáneos tienden a ver estas leyes de la pena capital como arrogantes hacia la vida humana", sin embargo, dentro del marco del antiguo pacto, sugiere que una ética relativa al valor de la vida era tanto una cuestión comunitaria como valor como individuo. [46] : 46–47
Marshall continúa diciendo que hay características del derecho del pacto que han sido adoptadas y adaptadas al derecho contemporáneo de derechos humanos: debido proceso, equidad en los procedimientos penales y equidad en la aplicación de la ley. Dentro de esta ética, a los jueces se les dice que no acepten sobornos (Deuteronomio 16:19), se les exige que sean imparciales tanto con nativos como con extraños (Levítico 24:22; Deuteronomio 27:19), con los necesitados y los poderosos por igual (Levítico 19 :15), y a ricos y pobres por igual (Deuteronomio 1:16,17; Éxodo 23:2–6). También se requiere el derecho a un juicio justo y a un castigo justo (Deuteronomio 19:15; Éxodo 21:23-25). Los más vulnerables en una sociedad patriarcal (niños, mujeres y extraños) fueron seleccionados para recibir protección especial (Salmo 72:2,4). [46] : 47–48
Casi todas las sociedades del Cercano Oriente de la Edad del Bronce (3000-1200 a. C.) y Axial (800 a 300 a. C.), incluidas Israel y Judá, eran patriarcales y el patriarcado se estableció en la mayoría hacia el 3000 a. [47] : xxxii El modelo patriarcal del antiguo Israel se convirtió en un aspecto aceptado de la interpretación bíblica a través de la antropología del siglo XIX. [48] : 9 Las estudiosas bíblicas feministas del feminismo de la segunda ola se apropiaron más tarde de él. [48] : 15 A principios del siglo XXI existe un acuerdo sustancial entre una amplia variedad de eruditos en que la Biblia hebrea es un documento predominantemente patriarcal de una época patriarcal. [49] [50] [51] [52] Sin embargo, otros afirman que también hay evidencias de una especie de "ceguera de género" metafísica en la Biblia hebrea. [53] : 166-167 Las feministas de la tercera ola comenzaron a expresar preocupaciones sobre la exactitud de la afirmación de un patriarcado general para la antigua cultura hebrea. [48] : 24-25 Meyers concluye que "el dominio masculino era real, pero fragmentario, no hegemónico". [48] : 27
La estudiosa de la Biblia hebrea Tykva Frymer-Kensky dice que el papel de la mujer en la Biblia es generalmente subordinado al de los hombres; sin embargo, a diferencia de otra literatura antigua, la Biblia hebrea no explica ni justifica la subordinación cultural retratando a las mujeres como merecedoras de menos debido a su naturaleza naturalmente malvada o innatamente inferior. Las discusiones sobre la naturaleza de las mujeres, como las que se encuentran en algunos escritos griegos y romanos antiguos y clásicos que describen a las mujeres como una raza innatamente inferior separada de la raza de los hombres, están notoriamente ausentes en la Biblia hebrea. [54] : 166-167 La descripción bíblica de la cultura de la Edad del Bronce temprana hasta la Edad Axial, describe la "esencia" (es decir, la visión metafísica del ser y la naturaleza de la Biblia) tanto del hombre como de la mujer como "creados a imagen de Dios" sin que ninguno sea inherentemente inferior en naturaleza. [55] : 41, 42 El erudito del Antiguo Testamento Jerome Creach dice que la ubicación de la historia del Génesis (1:1–2:4a) al comienzo de toda la Biblia muestra que era normativa para quienes dieron al canon de la Biblia hebrea su forma actual. . [56] : 4–5, 16, 18
Las leyes relativas a la pérdida de la virginidad femenina no tienen equivalente masculino. Estas y otras diferencias de género encontradas en la Torá sugieren que, dentro de esos textos, las mujeres están subordinadas a los hombres. [57] : 163, 171 El adulterio se definió de manera diferente para los hombres que para las mujeres: una mujer era adúltera si tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio, pero si un hombre tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio con una mujer soltera, una concubina o una prostituta, no se consideraba adulterio por su parte. [52] : 3 Las relaciones sexuales no conformes (homosexualidad, bestialidad, travestismo y masturbación) se consideran punibles. La estricta protección del vínculo matrimonial y la lealtad a los parientes se presentan como muy fuertes. [58] : 20 [55] : 20, 21
La zonah de la Biblia hebrea es una mujer que no está bajo la autoridad de un hombre; Puede que sea una prostituta remunerada, pero no necesariamente. En la Biblia, que una mujer o niña que estaba bajo la protección de un hombre fuera llamada " zonah " era un grave insulto para ella y su familia. La zonah se muestra carente de protección, lo que hace que cada zonah sea vulnerable y esté disponible para otros hombres; la falta de un hombre específico que la gobernara significaba que ella era libre de actuar de maneras que otras mujeres no lo eran. Según David Blumenthal, la Biblia describe a la zonah como "peligrosa, temible y amenazadora por su libertad, y sin embargo atractiva y atrayente al mismo tiempo". [55] : 42 Su libertad está reconocida por la ley bíblica y su actividad sexual no es punible. [55] : 42 Ella es la fuente del sexo extrainstitucional. Por lo tanto, se la ve como una amenaza para el patriarcado y la estructura familiar que éste sustenta. [55] : 43 Con el tiempo, el término " zonah " llegó a aplicarse a una mujer casada que cometía adulterio, y ese sentido del término se usó como metáfora de personas que eran infieles a Yahweh, especialmente en el Libro de Oseas y el Libro de Ezequiel ; Las descripciones de actos sexuales y castigos de la zonah metafórica en esos libros son brutales y pornográficas. [55] : 43
La Biblia hebrea contiene estrictas leyes de pureza, tanto rituales como morales. [59] : 176 La erudita del Cercano Oriente Eve Levavi Feinstein escribe "Los conceptos de contaminación y sexualidad parecen inextricablemente vinculados", sin embargo, las opiniones en la Biblia varían más de lo que generalmente se reconoce. [59] : 5 La terminología de contaminación se utiliza para el contacto sexual ilegal, como la violación y el adulterio, y también se utiliza para las relaciones sexuales legales y lícitas, la menstruación y para algunas enfermedades quizás inevitables. Esto hace que la visión bíblica de la relación entre la contaminación ritual temporal y la contaminación moral más grave sea "turbia". [59] : 2 Los conceptos de contaminación en la Biblia hebrea están conectados con ciertas áreas de experiencia como el sexo, la muerte y ciertos tipos de enfermedades y alimentos. [59] : 3 El término hebreo para contaminación aparece 286 veces y el término para pureza aparece 207 veces. [59] : 3 Feinstein dice que la Biblia hebrea nunca usa el término 'pura' (טָהֵר) para describir la virginidad, pero sí lo usa para describir a una mujer casada que no ha cometido adulterio (Números 5:28). [59] : 2 Se considera que los pecados sin sentido y sin arrepentimiento tienen un efecto contaminante en el santuario similar a la contaminación ambiental. [59] : 8
Jesús a menudo hablaba directamente a las mujeres en público. Los discípulos quedaron asombrados al ver a Jesús hablando con la mujer samaritana junto al pozo de Sicar (Juan 4:7-26). Habló libremente con la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:10-11), con la viuda de Naín (Lucas 7:12-13), la mujer con el trastorno hemorrágico (Lucas 8:48; cf. Mateo 9: 22; Marcos 5:34), y una mujer que lo llamó entre la multitud (Lucas 11:27-28). De manera similar, Jesús se dirigió a una mujer encorvada durante dieciocho años (Lucas 13:12) y a un grupo de mujeres en el camino a la cruz (Lucas 23:27-31). Jesús habló de manera reflexiva y afectuosa. Cada escritor sinóptico registra a Jesús dirigiéndose tiernamente a la mujer con el trastorno hemorrágico como "hija" y se refiere a la mujer encorvada como "hija de Abraham" (Lucas 13:16). El teólogo Donald G. Bloesch infiere que "Jesús llamó a las mujeres judías 'hijas de Abraham' (Lucas 13:16), otorgándoles así un estatus espiritual igual al de los hombres". [60] : 28
Jesús responsabilizó personalmente a las mujeres por su propio comportamiento: por ejemplo, está la mujer junto al pozo (Juan 4:16-18), la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:10-11) y la mujer pecadora que ungió sus pies ( Lucas 7:44–50). Jesús trató a cada uno como si tuviera la libertad personal y suficiente autodeterminación para lidiar con su propio arrepentimiento y perdón. Hay varios relatos evangélicos de Jesús impartiendo importantes enseñanzas a y sobre las mujeres: su admiración pública por una viuda pobre que donó dos monedas de cobre al Templo de Jerusalén, su amistad con María de Betania y Marta , las hermanas de Lázaro , y la presencia de María Magdalena , su madre y las demás mujeres mientras era crucificado. El estudioso del Nuevo Testamento Ben Witherington III dice que "Jesús rompió con las tradiciones bíblicas y rabínicas que restringían el papel de las mujeres en las prácticas religiosas, y rechazó los intentos de devaluar el valor de una mujer o su palabra de testimonio". [61] : 127
El Nuevo Testamento nombra a muchas mujeres entre los seguidores de Jesús y en puestos de liderazgo en la iglesia primitiva. [62] [63] La erudita del Nuevo Testamento Linda Belleville dice que "prácticamente todos los roles de liderazgo que nombran a un hombre también nombran a una mujer. De hecho, hay más mujeres nombradas líderes en el Nuevo Testamento que hombres. Phoebe es una 'diácono' y una 'benefactor' (Romanos 16:11-12). María , Lidia y Ninfa son supervisoras de las iglesias en las casas (Hechos 12:12; 16:15; Colosenses 4:15). Euodia y Síntica se encuentran entre 'los supervisores y diáconos' en Filipos (Filipenses 1:1; cf. 4:2-3). El único rol que carece de nombres femeninos específicos es el de 'anciano', pero también faltan nombres masculinos". [64] : 54, 112
El erudito del Nuevo Testamento Craig Blomberg afirma que tres textos principales críticos para la visión patriarcal tradicional de las mujeres y los roles de las mujeres son apoyados en el Nuevo Testamento: " 1 Corintios 14:34-35 , donde a las mujeres se les ordena guardar silencio en la iglesia; 1 Timoteo 2:11–15 donde a las mujeres (según la TNIV) no se les permite enseñar o tener autoridad sobre un hombre; y 1 Corintios 11:2–16 donde la relación entre hombre y mujer se define en términos de kephalē, comúnmente traducido como cabeza . [65] [64] : 97
El estudioso de los clásicos Kyle Harper hace referencia al historiador Peter Brown cuando muestra que la ética relativa a la sexualidad y las prácticas sexuales aceptadas estuvo en el centro del choque inicial sobre el lugar del cristianismo en el mundo. Las opiniones sobre la sexualidad en la iglesia primitiva eran diversas y ferozmente debatidas dentro de sus diversas comunidades; Estos debates doctrinales tuvieron lugar dentro de los límites de las ideas de las cartas de Pablo y en el contexto de una minoría a menudo perseguida que buscaba definirse a sí misma a partir del mundo que la rodeaba. En sus cartas, Pablo a menudo intentó encontrar un camino intermedio entre estas disputas, que incluía a personas que veían el evangelio como una liberación de todas las fronteras morales y a aquellos que adoptaban posturas morales muy estrictas. [66] : 1–14, 84–86, 88
Los conflictos entre el cristianismo y la cultura que lo rodeaba en torno a la sexualidad, así como dentro del propio cristianismo, fueron feroces. Por ejemplo, en la cultura romana, las viudas debían volver a casarse unos años después de la muerte de su marido, pero las viudas cristianas no estaban obligadas a volver a casarse y podían elegir libremente permanecer solteras y célibes con el apoyo de la iglesia. [66] : 1–7 Como dice Harper, "La iglesia desarrolló la noción radical de libertad individual centrada en un paradigma libertario de agencia sexual completa". [66] : 4 Muchas viudas y mujeres solteras elegían no casarse, permanecían célibes y animaban a otras mujeres a seguirlas, pero la respuesta pagana a esta actividad femenina fue negativa y a veces violenta hacia el cristianismo en su conjunto. [67] : 164 Margaret MacDonald demuestra que estas peligrosas circunstancias fueron probablemente los catalizadores del "cambio de perspectiva con respecto a las mujeres solteras desde los [primeros] días de Pablo hasta la época de las epístolas pastorales ". [67] : 164 [66] : 1–11 [67] : 164
Las estructuras éticas sexuales de la sociedad romana se basaban en el estatus, y la modestia y la vergüenza sexuales significaban algo diferente para los hombres que para las mujeres, y para los bien nacidos que para los pobres, y para el ciudadano libre que para los ciudadanos libres. para el esclavo. [66] : 7 En el Imperio Romano, la vergüenza era un concepto social que siempre estuvo mediado por el género y el estatus. [68] [69] : 10, 38 [68] Harper dice: "El modelo de comportamiento sexual normativo que se desarrolló a partir de las reacciones de Pablo a la cultura erótica que lo rodeaba... era una alternativa distinta al orden social del imperio romano. ". [66] : 85 Para Paul, según Harper, "el cuerpo era un espacio consagrado, un punto de mediación entre el individuo y lo divino". [66] : 88–92 La obligación ética del autocontrol sexual se impuso por igual a todas las personas de las comunidades cristianas, hombres o mujeres, esclavos o libres. En las cartas de Pablo, porneia (un nombre único para una serie de comportamientos sexuales fuera del coito conyugal), se convirtió en un concepto definitorio central de la moralidad sexual, y evitarlo, una señal clave de la elección de seguir a Jesús. La moralidad sexual podría demostrarse renunciando por completo al sexo y practicando la castidad, permaneciendo virgen o teniendo relaciones sexuales sólo dentro del matrimonio. [66] : 88–92 Harper indica que se trataba de una transformación en la lógica profunda de la moralidad sexual como personal más que social, espiritual más que meramente física, y para todos y no únicamente para aquellos con estatus. [66] : 6, 7
Elizabeth Anderson , profesora de Filosofía y Estudios de la Mujer en la Universidad de Michigan , Ann Arbor, afirma que "la Biblia contiene enseñanzas tanto buenas como malas" y es "moralmente inconsistente". [70] Anderson critica lo que ella llama lecciones moralmente repugnantes del Nuevo Testamento. Ella afirma que "Jesús nos dice que su misión es hacer que los miembros de la familia se odien unos a otros, para que lo amen más que a sus parientes" (Mateo 10:35-37), que "los discípulos deben odiar a sus padres, hermanos, esposas, e hijos (Lucas 14:26)", y que Pedro y Pablo elevan a los hombres por encima de sus esposas "que deben obedecer a sus maridos como a dioses" (1 Corintios 11:3, 14:34–35, Ef. 5:22–24, Col. 3:18, 1 Tim. 2: 11-12, 1 Pedro 3:1). [71] Anderson afirma que el Evangelio de Juan implica que "los niños y cualquiera que nunca haya tenido la oportunidad de oír hablar de Cristo están condenados [al infierno], sin tener culpa alguna". [72]
Anderson critica los mandamientos que Dios dio a los hombres en el Antiguo Testamento, tales como: matar a los adúlteros, a los homosexuales y a las "personas que trabajan en sábado" (Levítico 20:10; Levítico 20:13; Éxodo 35:2, respectivamente); cometer limpieza étnica (Éxodo 34:11–14, Levítico 26:7–9); cometer genocidio (Números 21: 2–3, Números 21:33–35, Deuteronomio 2:26–35 y Josué 1–12); y otros asesinatos en masa. [73] Anderson considera que la Biblia permite la esclavitud, la golpiza a los esclavos, la violación de mujeres cautivas en tiempos de guerra, la poligamia (para hombres), el asesinato de prisioneros y el sacrificio de niños . [73] También proporciona una serie de ejemplos para ilustrar lo que ella considera "el carácter moral de Dios": "Rutinariamente castiga a las personas por los pecados de los demás... castiga a todas las madres condenándolas a partos dolorosos", castiga a cuatro generaciones de descendientes de aquellos que adoran a otros dioses, mata a 24.000 israelitas porque algunos de ellos pecaron (Números 25:1–9), mata a 70.000 israelitas por el pecado de David en 2 Samuel 24:10–15, y "envía dos osos del bosque a destrozaron a cuarenta y dos niños" porque insultaron a alguien en 2 Reyes 2:23-24. [74]
Simon Blackburn afirma que "se puede leer que la Biblia nos da carta blanca para actitudes duras hacia los niños, los discapacitados mentales, los animales, el medio ambiente, los divorciados, los incrédulos, las personas con diversos hábitos sexuales y las mujeres mayores". [75]
Blackburn critica lo que él llama temas moralmente sospechosos del Nuevo Testamento. [76] Señala algunas "peculiaridades morales" de Jesús: que podía ser "sectario" (Mateo 10:5-6), [77] racista (Mateo 15:26 y Marcos 7:27), y no valoraba vida animal (Lucas 8: 27-33).
Blackburn proporciona ejemplos de críticas morales del Antiguo Testamento, como la frase de Éxodo 22:18, que, según él, "ayudó a quemar vivas a decenas o cientos de miles de mujeres en Europa y América": "No permitirás que una bruja viva ". Afirma que el Dios del Antiguo Testamento aparentemente "no tiene problemas con una sociedad esclavista", considera el control de la natalidad un delito punible con la muerte y "está interesado en el abuso infantil". [78] Ejemplos adicionales que hoy se cuestionan son: la prohibición de tocar a las mujeres durante su "período de impureza menstrual (Lev. 15:19-24)", la aparente aprobación de vender hijas como esclavas (Éxodo 21:7), y la obligación de matar a alguien que trabaja en sábado (Éxodo 35:2). [79]
Publicado originalmente en 1874 por Henry Holt and Company, Nueva York; Republicado como históricamente significativo.