En el Islam , qirāʼa (pl. qirāʼāt ; árabe : قراءات , lit. 'recitaciones o lecturas') se refiere a las formas o estilos en que se recita el Corán , el libro sagrado del Islam . [1] Más técnicamente, el término designa las diferentes formas lingüísticas , léxicas, fonéticas , morfológicas y sintácticas permitidas al recitar el Corán. [2] [3] Las diferencias entre qiraʼat incluyen diferentes reglas con respecto a la prolongación, entonación y pronunciación de las palabras, [4] pero también diferencias en oclusivas, [Nota 1] vocales, [Nota 2] consonantes [Nota 3] (que dan lugar a diferentes pronombres y formas verbales), palabras enteras [Nota 4] e incluso diferentes significados. [Nota 5] . Sin embargo, las variaciones no cambian el mensaje general ni los significados doctrinales del Corán, ya que las diferencias son a menudo sutiles y contextualmente equivalentes. [Nota 6] Qira'at también se refiere a la rama de los estudios islámicos que se ocupa de estos modos de recitación. [8]
Existen diez escuelas reconocidas de qira'at, cada una de las cuales deriva su nombre de un recitador o "lector" del Corán ( qāri' pl. qāri'ūn o qurrā' ), como Nafi' al-Madani , Ibn Kathir al-Makki , Abu Amr de Basora , Ibn Amir ad-Dimashqi , Aasim ibn Abi al-Najud , Hamzah az-Zaiyyat y Al-Kisa'i . Si bien estos lectores vivieron en el segundo y tercer siglo del Islam, el erudito que aprobó las primeras siete qira'at ( Abu Bakr Ibn Mujāhid ) vivió un siglo después, y las lecturas en sí mismas tienen una cadena de transmisión (como los hadices ) que se remonta a la época de Mahoma. [8] En consecuencia, los lectores ( qurrāʿ ) que dan su nombre a qira'at son parte de una cadena de transmisión llamada riwāya . [Nota 7] Las líneas de transmisión transmitidas desde un riwāya se llaman turuq , y las transmitidas desde un turuq se llaman wujuh o awjuh (sing. wajh; árabe : وجه , lit. 'rostro' ). [5]
Qira'at no debe confundirse con tajwid —las reglas de pronunciación , entonación y cesuras del Corán. Cada qira'a tiene su propio tajwid . [9] Qira'at se llama lecturas o recitaciones porque el Corán se difundió y transmitió originalmente de forma oral, y aunque había un texto escrito, no incluía la mayoría de las vocales ni distinguía entre muchas consonantes, lo que permitía mucha variación. [10] (Ahora, cada qira'at tiene su propio texto en escritura árabe moderna). [Nota 8] Qira'at también se confunde a veces con ahruf —ambas son lecturas del Corán con "cadenas ininterrumpidas de transmisión que se remontan al Profeta". [4] Hay múltiples puntos de vista sobre la naturaleza del ahruf y cómo se relacionan con qira'at , la opinión general es que el califa Uthman eliminó todos los ahruf excepto uno durante el siglo VII d.C. [11] Los diez qira'at fueron canonizados por los eruditos islámicos en los primeros siglos del Islam. [12]
Incluso después de siglos de erudición islámica, se ha dicho que las variantes del qira'at continúan "asombrando y desconcertando" a los eruditos islámicos (por Ammar Khatib y Nazir Khan), [4] y junto con el ahruf constituyen "los temas más difíciles" en los estudios coránicos (según Abu Ammaar Yasir Qadhi ). [13] El qira'at incluye diferencias en los diacríticos consonánticos ( i'jām ), marcas vocálicas ( ḥarakāt ) y el esqueleto consonántico ( rasm ), [14] lo que resulta en lecturas materialmente diferentes (ver ejemplos). [15]
El Corán muṣḥaf que es de "uso general" en casi todo el mundo musulmán hoy en día [Nota 9] es una edición egipcia de 1924 basada en la qira'a (lectura) del Ḥafṣ con la autoridad de `Āsim (siendo Ḥafṣ el rāwī o "transmisor", y `Āsim el qārī o "lector"). [17]
Según la creencia islámica, el Corán está registrado en la tabla preservada en el cielo ( árabe : اللوح المحفوظ , romanizado : al-lawh al-mahfooz ), [18] y fue revelado a Mahoma por el ángel Gabriel .
Los manuscritos tempranos del Corán no usaban diacríticos ni para las vocales ( ḥarakāt ) ni para distinguir los diferentes valores del rasm ( I'jām ' ) [ver el gráfico a la derecha], o al menos los usaban "sólo esporádicamente e insuficientemente para crear un texto completamente inequívoco". [10]
Se dieron pasos graduales para mejorar la ortografía del Corán, en el primer siglo con puntos para distinguir consonantes de forma similar (predecesoras de i'jām ), seguidos de marcas (para indicar vocales diferentes, como ḥarakāt ) y nunaciones en tinta de color diferente al texto (Abu'l Aswad ad-Du'alî (m. 69 AH/688 EC). (No relacionado con los colores utilizados en el gráfico de la derecha). Más tarde, los diferentes colores fueron reemplazados por marcas que se usan en el árabe escrito hoy.
Adam Bursi ha advertido que los detalles de los informes de que se añadieron diacríticos por orden de al-Hajjaj bajo el califa Abd al-Malik ibn Marwan son un "desarrollo relativamente tardío" y que "si bien ʿAbd al-Malik y/o al-Ḥajjāj parecen haber jugado un papel en la evolución del texto coránico, la introducción inicial de diacríticos en el texto no fue parte de este proceso y no está claro qué desarrollo en el uso de diacríticos tuvo lugar por instigación de ellos". Los manuscritos ya usaban el punto consonántico con moderación, pero en este momento no contienen "ninguna evidencia de la imposición del tipo de scriptio plena completamente punteada que las fuentes históricas sugieren que era el objetivo previsto de al-Ḥajjāj", aunque "hay alguna evidencia manuscrita de la introducción de marcadores vocálicos en el Corán en este período". [21]
Mientras tanto, antes de que las variantes se plasmaran por escrito, el Corán se conservó mediante recitación de una generación a la siguiente. Quienes lo recitaban eran recitadores destacados de un estilo de narración que habían memorizado el Corán (conocido como hafiz ). Según Csaba Okváth,
Fue durante el período de los Sucesores [es decir, la generación de musulmanes que sucedieron a los compañeros de Muhammad ] y poco después que recitadores excepcionales se hicieron famosos como maestros de la recitación coránica en ciudades como La Meca , Medina , Kufa , Basora y la Gran Siria (al-Sham). Atrajeron a estudiantes de todo el estado musulmán en expansión y sus modos de recitación se unieron a sus nombres. Por lo tanto, se dice comúnmente que [por ejemplo] recita según la lectura de Ibn Kathir o Nafi'; esto, sin embargo, no significa que estos recitadores [Ibn Kathir o Nafi] sean los creadores de estas recitaciones, sus nombres se han unido al modo de recitación simplemente porque su interpretación de la manera profética de recitación fue aclamada por su autenticidad y precisión y sus nombres se convirtieron en sinónimos de estas recitaciones coránicas. De hecho, su propia recitación se remonta al modo profético de recitación a través de una cadena ininterrumpida. [22] [4]
Cada recitador tenía variaciones en sus reglas de tajwid y ocasionalmente palabras en su recitación del Corán son diferentes o de una morfología (forma de la palabra) diferente con la misma raíz. Los eruditos difieren en cuanto a por qué hay diferentes recitaciones (ver más abajo). Aisha Abdurrahman Bewley da un ejemplo de una línea de transmisión de recitación "que probablemente encontrarás... en la parte de atrás de un Corán" desde el harf de Warsh , que va hacia atrás desde Warsh hasta Allah mismo: "[L]a riwaya del Imam Warsh desde Nafi' al-Madini desde Abu Ja'far Yazid ibn al-Qa'qa' desde 'Abdullah ibn 'Abbas desde Ubayy ibn Ka'b desde el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, desde Jibril, la paz sea con él, desde el Creador". [23]
Después de la muerte de Mahoma hubo muchas qira'at, de las cuales 25 fueron descritas por Abu 'Ubayd al-Qasim ibn Sallam dos siglos después de la muerte de Mahoma. [ cita requerida ] Las siete lecturas qira'at que son notables actualmente fueron seleccionadas en el siglo IV por Abu Bakr Ibn Mujahid (fallecido en 324 AH, 936 EC) de recitadores prominentes de su tiempo, tres de Kufa y uno de La Meca , Medina , Basora y Damasco . [24] Más tarde, tres recitaciones más fueron canonizadas por diez. (Los primeros siete lectores nombrados para una recitación qiraa murieron sin / los lectores de las recitaciones vivieron en el segundo y tercer siglo del Islam. (Las fechas de su muerte abarcan desde 118 AH hasta 229 AH).
Cada recitador recitaba a dos narradores cuyas narraciones se conocen como riwaya (transmisiones) y reciben el nombre de su narrador principal ( rawi , singular de riwaya ). [Nota 10] Cada rawi tiene turuq (líneas de transmisión) con más variantes creadas por estudiantes notables del maestro que las recitaron y que reciben el nombre del estudiante del maestro. Del turuq se transmiten los wujuh : el wajh de fulano del tariq de fulano. Hay alrededor de veinte riwayat y ochenta turuq . [5]
En la década de 1730, el traductor del Corán, George Sale, señaló siete ediciones principales del Corán, "dos de las cuales fueron publicadas y utilizadas en Medina, una tercera en La Meca, una cuarta en Kufa, una quinta en Basora, una sexta en Siria y una séptima llamada la edición común". Afirma que "el principal desacuerdo entre sus diversas ediciones del Corán consiste en la división y el número de los versículos". [26]
Algunos de los recitadores y eruditos destacados de la historia islámica que trabajaron con la qira'at como Ilm al-Din (ciencia islámica) son: [8]
Abu Ubaid al-Qasim bin Salam (774 - 838 d. C.) fue el primero en desarrollar una ciencia registrada para el tajwid (un conjunto de reglas para la pronunciación correcta de las letras con todas sus cualidades y la aplicación de los diversos métodos tradicionales de recitación), dando las reglas de los nombres del tajwid y poniéndolo por escrito en su libro llamado al-Qiraat. Escribió sobre unos 25 recitadores, incluidos los siete recitadores mutawatir. [27] Hizo de la recitación, transmitida a través de recitadores de cada generación, una ciencia con reglas, términos y enunciación definidos. [28] [29]
Abu Bakr Ibn Mujāhid (859 - 936 d. C.) escribió un libro llamado Kitab al-Sab' fil-qirā'āt. Fue el primero en limitar el número de recitadores a los siete conocidos. Algunos eruditos, como Ibn al-Jazari , tomaron esta lista de siete de Ibn Mujahid y agregaron otros tres recitadores (Abu Ja'far de Medina, Ya'qub de Basora y Khalaf de Kufa) para formar la lista canónica de diez. [27] [4]
El Imam Abu Ishaq al-Shatibi (1320 - 1388 d.C.) escribió un poema que describe las dos formas más famosas transmitidas por cada uno de los siete imanes fuertes, conocidos como al-Shatibiyyah. En él, documentó las reglas de recitación de Naafi', Ibn Katheer, Abu 'Amr, Ibn 'Aamir, 'Aasim, al-Kisaa'i y Hamzah. Tiene 1173 líneas y es una referencia importante para los siete qira'aat. [30]
Ibn al-Jazari (1350 - 1429 d. C.) escribió dos grandes poemas sobre qira'at y tajwid. Uno fue Durrat Al-Maʿniyah ( الدرة المعنية ), en las lecturas de los tres recitadores principales, agregadas a las siete en la Shatibiyyah, lo que hace un total de diez. El otro es Tayyibat al-Nashr ( طيبة النشر ), que tiene 1014 líneas sobre los diez recitadores principales con gran detalle, sobre el cual también escribió un comentario.
Todas las qira'at aceptadas según ibn al-Jazari siguen tres reglas básicas: [31]
Las qira'at que no cumplen estas condiciones se denominan shādh (anómalas/irregulares/extrañas). Las otras recitaciones reportadas por compañeros que difieren del códice utmánico pueden representar un ḥarf abrogado o abandonado , o una recitación que contiene alteraciones de palabras para comentario o para facilitar el aprendizaje de un estudiante. Por consenso contemporáneo , no está permitido recitar las narraciones del shādh en la oración, pero pueden estudiarse académicamente. [4] La lectura acompañante mejor documentada fue la de 'Abdullah ibn Mas'ud . El Dr. Ramon Harvey señala que la lectura de Ibn Mas'ud continuó en uso e incluso se enseñó como la lectura dominante en Kufa durante al menos un siglo después de su muerte y ha demostrado que algunas de sus lecturas distintivas continuaron desempeñando un papel en el fiqh hanafi. [32] En 1937, Arthur Jeffery produjo una compilación de variantes atestiguadas en la literatura islámica para varias lecturas acompañantes. [33] Más recientemente, el Dr. Abd al-Latif al-Khatib realizó una recopilación mucho más completa de variantes de qira'at llamada Mu'jam al-Qira'at. Esta obra es ampliamente citada por académicos e incluye diez grandes volúmenes que enumeran variantes atestiguadas en la literatura islámica para las lecturas canónicas y sus transmisiones, los compañeros y otros recitadores no canónicos, principalmente de los primeros dos siglos. [34] El proceso por el cual ciertas lecturas se volvieron canónicas y otras consideradas como shaadhdh ha sido ampliamente estudiado por el Dr. Shady Nasser. [35]
Según Aisha Abdurrahman Bewley , siete qira'at de ibn Mujahid son mutawatir ("una transmisión que tiene cadenas independientes de autoridades tan amplias como para descartar la posibilidad de cualquier error y sobre la cual hay consenso"). [5] [36]
Bewley señala otras tres qira'at (a veces conocidas como "las tres después de las siete") que proporcionan variantes adicionales. [37] Estas tres —nombradas en honor a Abu Jafar, Ya'qub y Khalaf— fueron añadidas a las siete canónicas siglos después por ibn al-Jazari (fallecido en 1429 d. C.), aunque eran populares desde la época de las siete. [38] Son mashhur (literalmente "famosas", "bien conocidas". "Son ligeramente menos amplias en su transmisión, pero aún así tan amplias como para hacer que el error sea altamente improbable"). [5] [36]
Los tres mashhur qira'at añadidos a los siete son:
Además de los diez modos "reconocidos" o "canónicos" [4], existen otros cuatro modos de recitación: Ibn Muhaysin, al-Yazidi, al-Hasan y al-A'mash . Estos qira'at se volvieron impopulares con el tiempo, ya que todos ellos renuncian a uno o más de los criterios de ibn al-Jazari (mencionados anteriormente) y ahora se consideran shadh (irregulares/extraños).
Una qira'a que ha alcanzado una popularidad abrumadora es la Hafs 'an 'Asim (es decir, el modo de ʿĀṣim ibn Abī al-Najūd (m. 127 AH) según su estudiante Ḥafs ibn Sulaymān (m. 180 AH)), [4] específicamente la edición egipcia estándar del Corán publicada por primera vez el 10 de julio de 1924 en El Cairo. Su publicación ha sido llamada un "éxito tremendo", y la edición ha sido descrita como una "ahora ampliamente considerada como el texto oficial del Corán", tan popular entre sunitas y chiítas que la creencia común entre los musulmanes menos informados es "que el Corán tiene una lectura única e inequívoca", a saber, la versión de El Cairo de 1924. [39] (Una creencia sostenida, o al menos sugerida, incluso por eruditos como el famoso revivalista Abul A'la Maududi - "ni siquiera la persona más escéptica tiene razón alguna para dudar de que el Corán tal como lo conocemos hoy es idéntico al Corán que Mahoma presentó al mundo" - y el orientalista AJ Arberry - "el Corán tal como se imprimió en el siglo XX es idéntico al Corán autorizado por 'Uthmän hace más de 1300 años" - ambos de los cuales no hacen mención de Qira'at y utilizan la forma singular para describir el Corán.) [40] Otra fuente afirma que "para todos los efectos prácticos", es la única versión coránica en "uso general" en el mundo musulmán hoy. [17] [Nota 11]
Entre las razones que se dan para la abrumadora popularidad del Hafs 'an 'Asim está que es fácil de recitar y que Dios ha elegido que se difunda (Ministerio de Awqaf y Asuntos Islámicos de Qatar). [43] Ingrid Mattson atribuye a la imprenta masiva de mushaf el aumento de la disponibilidad del Corán escrito, pero también la difusión de una versión (no específicamente del Hafs 'an 'Asim) a expensas de la diversidad de qira'at. [44]
Gabriel Said Reynolds enfatiza que el objetivo del gobierno egipcio al publicar la edición no era deslegitimar las otras qira'at, sino eliminar las variaciones encontradas en los textos coránicos utilizados en las escuelas estatales, y para ello eligieron preservar una de las catorce "lecturas" de la qira'at, a saber, la de Hafs (m. 180/796) 'an 'Asim (m. 127/745).
La mayoría de las diferencias entre las distintas lecturas implican marcas consonánticas/diacríticas ( I'jām ) y marcas ( Ḥarakāt ) que indican otras vocalizaciones: vocales cortas, nunización, oclusivas glotales, consonantes largas. Las diferencias en el rasm o "esqueleto" de la escritura son más escasas, ya que se requería que las lecturas canónicas cumplieran con al menos una de las copias utmánicas regionales [14] (que tenían un pequeño número de diferencias).
Según un estudio (de Christopher Melchert ) basado en una muestra de las diez qira'at/lecturas, las variantes más comunes (ignorando ciertos problemas de pronunciación extremadamente comunes) son las diferencias vocálicas no dialectales (31%), las diferencias vocálicas dialectales (24%) y las diferencias en la posición de los puntos consonánticos (16%). [14] (Se han publicado otros trabajos académicos en inglés que enumeran y categorizan las variantes en las siete lecturas canónicas principales. Dos trabajos notables y de acceso abierto son los de Nasser [45] y Abu Fayyad.) [46]
El primer conjunto de ejemplos que se presenta a continuación compara la lectura más extendida hoy en día de Hafs de Asim con la de Warsh de Nafi, que se lee ampliamente en el norte de África. Todas tienen diferencias en la marcación consonántica/diacrítica (y en la marcación vocálica), pero solo una añade una consonante/palabra al rasm : " then it is what" en lugar de "it is what", donde se añade una letra consonante "fa" al verso.
Aunque el cambio de voz o pronombres en estos versículos puede parecer confuso, es muy común en el Corán [50] [51] y se encuentra incluso en el mismo versículo. [52] (Se conoce como iltifāt ).
El segundo conjunto de ejemplos que figura a continuación compara las otras lecturas canónicas con la de Ḥafs ʿan ʿĀṣim. Estas no son tan leídas hoy en día, aunque todas están disponibles impresas y se estudian para su recitación.
Aunque tanto la Qira'at (recitaciones) como el Ahruf (estilos) se refieren a lecturas del Corán, no son lo mismo. Ahmad 'Ali al Imam (y Ammar Khatib y Nazir Khan) señala tres explicaciones generales, descritas por Ibn al-Jazari , de lo que sucedió con el Ahruf . [56] Un grupo de eruditos, ejemplificado por Ibn Hazm , sostuvo que Uthman preservó los siete ahruf. Otro grupo, ejemplificado por Al-Tabari , sostuvo que Uthman preservó solo uno de los siete, unificando a la ummah bajo él. [Nota 12] Finalmente, Ibn al-Jazari sostuvo lo que él dijo que era la opinión mayoritaria, que es que la ortografía de las copias utmánicas acomodaba un número de ahruf - "algunas de las diferencias del aḥruf, no todas". [62] [Nota 13]
Tomando la segunda versión de la historia del ahruf descrita arriba, Bilal Philips escribe que el califa 'Uthman eliminó seis de los siete ahruf aproximadamente a mitad de su reinado, cuando se desarrolló confusión en las provincias periféricas sobre la recitación del Corán. Algunas tribus árabes se jactaron de la superioridad de su ahruf , y comenzaron las rivalidades; los nuevos musulmanes también comenzaron a combinar las formas de recitación por ignorancia. El califa 'Uthman decidió hacer copias oficiales del Corán de acuerdo con las convenciones de escritura de los Quraysh y enviarlas con los recitadores coránicos a los centros islámicos. Su decisión fue aprobada por los Compañeros de Muhammad , y se ordenó la destrucción de todas las copias no oficiales del Corán; Uthman llevó a cabo la orden, distribuyendo copias oficiales y destruyendo copias no oficiales, de modo que el Corán comenzó a leerse en un solo harf , el mismo en el que está escrito y recitado en todo el mundo hoy en día. [11]
Philips escribe que la Qira'at es principalmente un método de pronunciación utilizado en las recitaciones del Corán. Estos métodos son diferentes de las siete formas o modos ( ahruf ), en los que se reveló el Corán. Los métodos se remontan a Mahoma a través de una serie de Compañeros que se destacaron por sus recitaciones coránicas; recitaron el Corán a Mahoma (o en su presencia) y recibieron su aprobación. Estos Compañeros incluyeron:
Muchos de los otros Compañeros aprendieron de ellos; el maestro comentarista del Corán Ibn 'Abbaas aprendió de Ubayy y Zayd. [66]
Según Philips, entre la generación de los Sucesores (también conocidos como Tabi'in ) de musulmanes hubo muchos eruditos que aprendieron los métodos de recitación de los Compañeros y los enseñaron a otros. Los centros de recitación coránica se desarrollaron en al-Madeenah, La Meca, Kufa, Basora y Siria, lo que llevó al desarrollo de la recitación coránica como ciencia. A mediados del siglo VIII d.C., un gran número de eruditos eran considerados especialistas en el campo de la recitación. La mayoría de sus métodos fueron autenticados por cadenas de narradores confiables, que se remontan a Mahoma. Los métodos que fueron respaldados por un gran número de narradores confiables (es decir, lectores o qāriʾūn ) en cada nivel de su cadena se denominaron mutawaatir y se consideraron los más precisos. Los métodos en los que el número de narradores era pequeño (o solo uno) en cualquier nivel de la cadena se conocían como shaadhdh . Algunos eruditos del período siguiente comenzaron la práctica de designar un número determinado de eruditos individuales del período anterior como los más notables y precisos. El número siete se hizo popular a mediados del siglo X, ya que coincidió con el número de dialectos en los que se reveló el Corán [67] (una referencia a Ahruf).
Otra diferenciación (más vaga) entre Qira'at (recitaciones) y Ahruf (estilos) ofrecida por Ammar Khatib y Nazir Khan es que "... los siete aḥruf son todas las categorías de variación a las que corresponden las diferencias encontradas dentro de la qirāʾāt. En otras palabras, representan un menú de ingredientes del cual cada qirāʾah selecciona su perfil". [4]
Aunque en el Corán no se mencionan diferentes ahruf o variantes del Corán, los hadices sí las mencionan. Según Bismika Allahuma, la prueba de los siete ahruf se encuentra en muchos hadices, "tanto que alcanza el nivel de mutawaatir". Un erudito, Jalaal ad-Deen as-Suyootee, dijo que veintiún tradiciones de compañeros de Muhammad afirman "que el Corán fue revelado en siete ahruf". [68] Un hadiz (reportado en el Muwatta de Malik ibn Anas ) cuenta que " Umar Ibn al-Khattab maltratando a Hisham Ibn Hakim Ibn Hizam después de lo que él (Umar) cree que es una lectura incorrecta del Corán por parte de Hisham. Cuando Umar lleva a Hisham ante Muhammad para castigarlo", donde Hisham y Umar recitan cada uno para Muhammad, Umar se sorprende al oír a Muhammad decir: "Fue revelado así", después de cada lectura. Muhammad termina diciendo: “Fue revelado así: este Corán ha sido revelado en siete Ahruf. Puedes leerlo en cualquiera de ellos que te resulte fácil de leer”. [69]
Javed Ahmad Ghamidi (y otros) señalan que Umar y Hisham pertenecían a la misma tribu (los Quraysh ), y eran miembros de la misma tribu y no habrían usado una pronunciación diferente. Los partidarios de la teoría responden que Hisham pudo haber aprendido el Corán de un compañero de Mahoma de una tribu diferente. Sin embargo, Ghamidi cuestiona el hadiz que afirma "lecturas variantes", sobre la base de los versículos coránicos (87:6-7, 75:16-19), el Corán fue compilado durante la vida de Mahoma y cuestiona el hadiz que informa sobre su compilación durante el reinado de Uthman . [70] Dado que la mayoría de estas narraciones son reportadas por Ibn Shihab al-Zuhri , el Imam Layth Ibn Sa'd escribió al Imam Malik : [70] [71]
Y cuando nos encontrábamos con Ibn Shihab, surgían diferencias de opinión sobre muchos temas. Cuando alguno de nosotros le preguntaba por escrito sobre algún tema, él, a pesar de ser tan erudito, daba tres respuestas muy diferentes, y ni siquiera era consciente de lo que ya había dicho. Es por eso que lo dejé, algo que a usted no le gustó.
Abu 'Ubayd Qasim Ibn Sallam (fallecido en 224 AH ) supuestamente seleccionó veinticinco lecturas en su libro. Las siete lecturas que son notables actualmente fueron seleccionadas por Abu Bakr Ibn Mujahid (fallecido en 324 AH, 936 EC) a fines del siglo III de entre los recitadores prominentes de su tiempo, tres de Kufa y uno de La Meca , Medina , Basora y Damasco . [24] Se acepta generalmente que, aunque no se puede determinar su número, cada lectura es Corán que ha sido relatado a través de una cadena de narración y es lingüísticamente correcta. Algunas lecturas se consideran mutawatir , pero sus cadenas de narración indican que son ahad (aisladas) y sus narradores son sospechosos a los ojos de las autoridades riyales . [70]
El profesor Shady Nasser, de la Universidad de Harvard, es autor de libros y artículos sobre el proceso de canonización del Corán. Nasser ha analizado ejemplos de destacados eruditos y gramáticos que consideraban erróneas (no solo erróneamente transmitidas) algunas variantes que luego se consideraron canónicas, o que preferían algunas variantes sobre otras. En particular, da ejemplos de tales puntos de vista de la época poco antes de la canonización expresados por Al-Tabari , [72] el gramático Al-Farraʼ , [73] e Ibn Mujahid en la misma obra en la que seleccionó las 7 lecturas ( Kitab al-Sab'a fil-qirā'āt , [74] particularmente sus "comentarios críticos [...] contra Ibn ʿĀmir, Ḥamza y algunos Rāwīs canónicos como Qunbul". [75] En un resumen afirma en referencia a ciertos críticos y ejemplos (elaborados en capítulos anteriores) que "La comunidad musulmana primitiva no aceptó incondicionalmente todas estas lecturas; las lecturas de Ḥamza, al-Kisāʾī e Ibn ʿĀmir siempre fueron menospreciadas, criticadas y, a veces, ridiculizadas". [76]
En contraste con la visión de los primeros eruditos de que las lecturas incluían interpretación humana y errores, Nasser escribe: "Esta posición cambió drásticamente en los períodos posteriores, especialmente después del siglo V/XI, donde las lecturas canónicas comenzaron a ser tratadas como revelación divina, es decir, cada lectura variante en las siete y diez lecturas epónimas fue revelada por Dios a Mahoma". [77]
La doctrina sostiene que las lecturas que componen cada una de las Qira'at canónicas pueden rastrearse mediante una cadena de transmisión (como los hadices) hasta Mahoma, e incluso que fueron transmitidas por cadenas tan numerosas que su autenticidad está fuera de toda duda (mutawatir). En teoría, la evidencia de la Qira'at canónica debería encontrarse entre los manuscritos coránicos más antiguos.
Sin embargo, según Morteza Karimi-Nia, de la Fundación Enciclopedia Islámica :
“Las siete variantes de lectura atribuidas a los Siete Lectores, que han prevalecido desde el siglo IV/X, son raramente evidentes en los manuscritos coránicos de los dos primeros siglos islámicos. En estos manuscritos, en cambio, uno puede encontrar las diferencias regionales mencionadas anteriormente (como entre La Meca, Medina, Kufa, Basora o Damasco) o diferencias en las letras y los puntos, que no necesariamente reflejan las variantes canónicas de los Siete Lectores, pero pueden rastrearse hasta las lecturas de uno de los Compañeros o Seguidores del Profeta”. [78]
La opinión de algunos eruditos de que las diferencias, no sólo el acuerdo, entre las qira'at canónicas se transmitían mutawatir fue un tema de desacuerdo entre los eruditos. Shady Nasser señala que "todas las Lecturas Epónimas se transmitieron a través de cadenas únicas de transmisiones (āḥād) entre el Profeta y los siete Lectores, lo que hizo que el tawātur de estas Lecturas fuera cuestionable y problemático". Observa que los manuales de qira'at a menudo no mencionaban la cadena de transmisión (isnad) entre el lector epónimo y el Profeta, y documentaban en cambio las cadenas de transmisión formales del autor del manual al lector epónimo. Al igual que Ibn Mujahid, a menudo incluían por separado varios relatos biográficos que conectaban la lectura con el Profeta, mientras que los manuales posteriores desarrollaron cadenas de transmisión más sofisticadas. [79] Nasser concluye que "la opinión dominante y más fuerte entre los eruditos musulmanes sostiene la no tawātur de las Lecturas canónicas". [80] Marijn van Putten ha señalado de manera similar que "La opinión de que la transmisión del Corán es tawātur parece desarrollarse algún tiempo significativo después de la canonización de los lectores". [81]
Los escritos de Ibn Muyahid nos dan una idea muy clara de la comunidad de los recitadores del Corán (en árabe: «recitadores»). En su libro sobre el Kitab al-Sab'a de Ibn Muyahid , Shady Nasser cita ejemplos específicos para hacer muchas observaciones sobre las dificultades que se dice que experimentaron los lectores epónimos y sus transmisores, al tiempo que enfatiza que estaban «impulsados por una sincera piedad y admiración por la revelación coránica» y «tomaron medidas extremas para preservar, interpretar y estabilizar el texto». [82] Por ejemplo, cuando faltaba información precisa sobre una parte de una lectura, «el Corán recurría a la qiyās (analogía)», como lo hizo el propio Ibn Muyahid al documentar las lecturas que le transmitían. [83] En otros casos, transmisores canónicos como Shu'ba dijeron que él "no memorizó" cómo su maestro 'Asim leía ciertas palabras, o Ibn Mujahid tenía información conflictiva o faltante. [84] Los relatos informan lo que Nasser describe como incidentes de "ambivalencia e indecisión" por parte de los propios lectores, como Abu 'Amr, 'Asim y Nafi., [85] mientras que Ibn Mujahid a menudo carecía de cierta información sobre la lectura de Ibn Amir. [86] Nasser también señala ejemplos registrados por Ibn Mujahid de lectores como Abu 'Amr, al Kisa'i, Nafi y los transmisores de 'Asim, Hafs y Shu'ba, en ciertos casos "retractándose de una lectura y adoptando una nueva", o Shu'ba contando que "se volvió escéptico" de la lectura de su maestro 'Asim de una cierta palabra y adoptó en su lugar la de un lector no canónico de Kufan (al-A'mash). [87] Señala el caso de Ibn Dhakwan, que encontró una lectura para una palabra en su libro/cuaderno de notas y recordó algo diferente en su memoria. [88] Nasser observa que "en caso de duda, el Corán a menudo se refería a registros escritos y copias personales del Corán", a veces solicitando ver la copia que pertenecía a otra persona. [89]
En su libro sobre el árabe coránico y las tradiciones de lectura (acceso abierto en formato pdf), Marijn van Putten plantea una serie de argumentos de que las qira'at no son recitaciones puramente orales, sino que también son, en cierta medida, lecturas que dependen del rasm, cuyas ambigüedades interpretaron de diferentes maneras, y que las lecturas se adaptaron al rasm estandarizado en lugar de lo contrario. [81]
Contrariamente a las concepciones populares, el Corán no fue codificado originalmente en árabe clásico, sino que se originó en el antiguo dialecto árabe hiyazí. El lingüista y experto en manuscritos coránicos, el Dr. Marijn van Putten, ha escrito varios artículos sobre el árabe evidente en el texto consonántico coránico (TCC). Van Putten presenta argumentos lingüísticos internos (rimas internas) para demostrar que este dialecto había perdido la hamza (excepto al final de las palabras pronunciadas en las lecturas canónicas con un alif final), no solo en la ortografía del texto escrito, como está bien establecido, sino incluso en la interpretación oral original del Corán. También menciona la observación de Chaim Rabin (fallecido en 1996) de "varias declaraciones de eruditos árabes medievales de que muchos hiyazíes importantes, incluido el profeta, no pronunciaban la hamza" y cita su punto de vista de que "la característica más célebre del dialecto hiyaz es la desaparición de la hamza, u oclusión glotal". Por otra parte, las lecturas canónicas utilizan hamza mucho más ampliamente y tienen diferencias considerables en su uso. [90] En otro artículo, Van Putten y el profesor Phillip Stokes argumentan, utilizando varios tipos de evidencia interna y apoyados por manuscritos tempranos e inscripciones de dialectos tempranos encontrados en Arabia, que a diferencia de los dialectos encontrados en las lecturas canónicas, el idioma hablado detrás de la QCT "poseía un sistema de casos funcional pero reducido, en el que los casos marcados por vocales largas se conservaban, mientras que aquellos marcados por vocales cortas se perdían en su mayoría". [91] Van Putten también reconstruye el dialecto hablado representado por la QCT para haber tratado los sustantivos que terminaban en -at femenino como diptotes (sin nunación) en lugar de las terminaciones femeninas triptóticas habladas en las recitaciones del Corán hoy. [92]
Van Putten ofrece un resumen de estos hallazgos en su libro, El árabe coránico: desde sus orígenes hijazis hasta sus tradiciones clásicas de lectura . [93] En el capítulo final, van Putten reitera su argumento general de que el Corán ha sido "reelaborado y 'clasicizado' con el tiempo, para producir las formas de árabe de aspecto mucho más clásico en las que se recita el texto hoy en día". Sugiere que "podemos ver rastros del sistema de casos del árabe clásico que se ha impuesto al idioma original, como se refleja en la QCT, que había perdido la mayoría de sus vocales cortas finales de palabra y tanwīn". [94]
Van Putten ha sostenido además que ninguna lectura canónica mantiene un dialecto particular. Más bien, a través de un proceso de transmisión imperfecta y elecciones explícitas, los lectores armaron sus propias lecturas del Corán, sin tener en cuenta si esta amalgama de características lingüísticas había ocurrido alguna vez en un solo dialecto de la arabia. De esta manera, las lecturas llegaron a tener un carácter mixto de diferentes características dialécticas. [95]
En tiempos modernos, algunos académicos han considerado que las descripciones de los eruditos musulmanes de las aproximadamente 40 diferencias en el rasm (texto esquemático) de las cuatro copias del códice utmánico enviadas a Medina, Siria, y a las ciudades de guarnición de Basora y Kufa, son errores de copista en esas copias, especialmente después de que Michael Cook (que expresa esta opinión) estableciera a partir de estas descripciones que forman un stemma (estructura de árbol), ampliamente considerado como prueba de un proceso de copia escrito. [96] Todos los manuscritos posteriores pueden agruparse en estas familias regionales basándose en las diferencias heredadas. Marijn Van Putten y Hythem Sidky han señalado que los lectores canónicos tendían fuertemente a incluir las diferencias encontradas en el códice dado a su región y adaptaban sus lecturas en consecuencia, [97] [98] [99] mientras que Shady Nasser da un panorama algo más complejo, con una lista más completa de las diferencias documentadas incluyendo aquellas que están menos atestiguadas. También identifica ejemplos en los que diferentes lectores de la misma ciudad parecen haber utilizado a veces códices de otros lugares. [100] Hythem Sidky también señala algunos ejemplos de este tipo, sugiriendo que a medida que proliferaba el conocimiento de variantes aisladas regionalmente, se disponía de nuevas opciones para los lectores o que los códices se contaminaban mediante la copia de múltiples ejemplares. También descubre que las variantes menos documentadas en la literatura rasm tienen una "mala concordancia" con la regionalidad encontrada en los manuscritos tempranos, mientras que las variantes bien documentadas en la literatura rasm (que forman un stemma) tienen una "excelente concordancia" con la evidencia del manuscrito. Encuentra que "según todos los indicios, la documentación de las variantes regionales fue un proceso orgánico", en lugar de ser conocidas en el momento en que se produjeron los códices. [99]
Al discutir diferentes puntos de vista sobre cuándo el Corán alcanzó un estado de codificación o estabilidad, Fred Donner sostiene que debido a las lecturas variantes que "circularon en gran número" antes de la selección canónica, así como las diferencias canónicas, el Corán aún no se había cristalizado en una forma codificada única e inmutable... dentro de una generación de Mahoma". [101]
Donner está de acuerdo, sin embargo, con la narrativa estándar de que a pesar de la presencia de "algunas variantes significativas" en la literatura qira'at , no hay "largos pasajes de texto totalmente desconocido que pretendan ser el Corán, o que parezcan ser utilizados como Corán - sólo variaciones dentro de un texto que es claramente reconocible como una versión de un pasaje coránico conocido". [102] El historiador revisionista Michael Cook también afirma que el Corán "tal como lo conocemos", es "notablemente uniforme" en el rasm . [103]
Un ejemplo de cómo los cambios leves en las letras en diferentes Qiraat sugieren la posibilidad de un impacto doctrinal importante en el Corán es la primera palabra en dos versículos: Q.21:4 y 21:112. En la versión qiraa de Hafs esa primera palabra es "qāla, traducida como 'Él [Muhammad] dijo ...'". La ortografía es diferente en los dos versículos: en Q.21:4 la segunda letra es una "plene" alif قال , en 21:112 " dagger aliph " (es decir, un signo diacrítico, por lo que no es parte del rasm como lo es un plene aliph).
Pero en Warsh qiraa la primera palabra en los versículos es una forma verbal diferente, قل qul (el imperativo '¡di!') [104], cambiando el versículo de hablar sobre lo que dijo Muhammad a una orden de Dios.
Al examinar el versículo 21:112, Andrew Rippin afirma:
"El último verso (112) de la sura 21 comienza: "Dijo [qāla]: 'Mi Señor, juzga según la verdad. Nuestro Señor es el Misericordioso". La referencia a "Mi Señor" y "Nuestro Señor" en el texto indica que el sujeto de "Él dijo" no puede ser Dios sino el recitador del Corán, en primer lugar entendido como Muhammad. Tal pasaje, de hecho, cae en una forma común del discurso coránico que se encuentra en pasajes normalmente precedidos por el imperativo "¡Di!" (qul). El punto significativo aquí es que en el texto del Corán, la palabra aquí traducida como "Él dijo" es, de hecho, más fácil de leer como "¡Di!" debido a la ausencia del marcador "a" largo (algo que ocurre comúnmente en el Corán, sin duda, pero la palabra qäla se escribe de esta manera solo dos veces - la otra ocasión es en Corán 21:4 y eso ocurre en algunas de las tradiciones de la escritura del texto). En los manuscritos tempranos de Sana, la ausencia de la "a" larga en la palabra qäla es un marcador de un conjunto completo de textos antiguos. Pero, ¿por qué debería ser que este pasaje en particular se lea de la manera en que se lee? En realidad, debería decir "¡Di!" para que sea paralelo al resto del texto. Esto abre la posibilidad de que hubo un tiempo en que el Corán se entendía no como la palabra de Dios (como con "¡Di!") sino como la palabra de Mahoma como el profeta que habla. Parecería que en el proceso de edición del texto, la mayoría de los pasajes fueron transformados de "Él dijo" a "¡Di!" tanto en la interpretación como en la escritura, con la excepción de estos dos pasajes en la Sura 21 que no fueron cambiados. Esto podría haber ocurrido solo porque alguien estaba trabajando sobre la base del texto escrito en ausencia de una tradición oral paralela". [105] [ ¿ Fuente poco confiable? ]
es decir, los versos en la versión de Hafs pueden haber sido un descuido de edición donde en el proceso de convertir el Corán de "la palabra de Muhammad como el profeta hablante" a "la palabra de Dios", docenas de '¡Di!' [qul], fueron agregados o reemplazados "Él dijo [qāla]", pero un par de qāäla fueron omitidos. [ cita requerida ]
El uso de " qiraʼat "/"recitaciones" para describir variantes coránicas puede sonar como si diferentes recitadores estuvieran leyendo el mismo texto (o recitando basándose en el mismo texto) pero con diferente "prolongación, entonación y pronunciación de las palabras"; [4] o si sus palabras habladas son diferentes es porque tienen las mismas consonantes pero diferentes marcas vocálicas (ver el diagrama de ortografía anterior). (Ammar Khatib y Nazir Khan, por ejemplo, hablan de que la "base del qirāʾāt" son "palabras que pueden leerse de múltiples maneras" en lugar de diferentes palabras o formas de palabras utilizadas en el mismo verso.) [4]
Sin embargo, no sólo las marcas vocálicas escritas y las marcas diacríticas consonánticas escritas difieren entre Qira'at, sino que también hay diferencias ocasionales pequeñas pero "sustanciales" en el "esqueleto" de la escritura ( rasm , ver Ejemplos de diferencias entre lecturas) que Uthman supuestamente estandarizó.
Según Oliver Leaman , "el origen" de las diferencias de qira'at "radica en el hecho de que el sistema lingüístico del Corán incorpora los dialectos árabes más familiares y las formas vernáculas en uso en el momento de la Revelación". [3] Según Csaba Okváth, "diferentes recitaciones [diferentes qira'at ] tienen en cuenta características dialectales de la lengua árabe..." [22]
De manera similar, Oxford Islamic Studies Online escribe que "según fuentes musulmanas clásicas", las variaciones que surgieron antes de que Uthman creara el Corán "oficial" "tenían que ver con sutilezas de pronunciaciones y acentos ( qirāʿāt ) y no con el texto en sí, que fue transmitido y preservado en una cultura con una fuerte tradición oral". [106]
Por otra parte, Aisha Abdurrahman Bewley escribe que los diferentes qirāʿāt tienen "diferentes marcas diacríticas", y las diferencias "complementan otras recitaciones y se suman al significado, y son una fuente de exégesis ". [23] Ammar Khatib y Nazir Khan sostienen que los qirāʿāt "constituyen una característica única del Corán que multiplica su elocuencia y belleza estética", y "en ciertos casos" las diferencias en los qirāʾāt "añaden matices al significado, complementándose entre sí". [4]
Otros informes de lo que dijo Mahoma (así como algunos comentarios académicos) parecen contradecir la presencia de lecturas variantes: ahruf o qirāʾāt . [70]
Abu Abd Al-Rahman al-Sulami escribe: “La lectura de Abu Bakr , Umar , Uthman y Zayd ibn Thabit y la de todos los Muhayirun y los Ansar era la misma. Leían el Corán según la Qira'at al-'ammah . Esta es la misma lectura que fue leída dos veces por el Profeta a Gabriel en el año de su muerte. Zayd ibn Thabit también estaba presente en esta lectura [llamada] la ' Ardah-i akhirah . Fue esta misma lectura la que enseñó el Corán a la gente hasta su muerte”. [107] Según Ibn Sirin , “La lectura en la que se le leyó el Corán al profeta en el año de su muerte es la misma según la cual la gente lee el Corán hoy”, [108] lo que parece contradecir los recientes descubrimientos de la Mezquita de Sanaa.
Al examinar el hadiz de la sorpresa de Umar al descubrir que "este Corán ha sido revelado en siete Ahruf", Suyuti , un destacado teólogo islámico del siglo XV, concluye que la "mejor opinión" de este hadiz es que es " mutashabihat ", es decir, su significado "no puede ser entendido". [109]
Todo estudiante de conocimiento sabe que estudia el ulm del Corán que los temas más difíciles son ahruf y qira'at y el concepto de ahruf y la realidad de ahruf y la relación de …… mushaf y el ahruf y la preservación de ahruf, ¿es uno? ¿Son tres? ¿Son siete? y la relación de la qira'at con el ahruf ...
{{cite book}}: CS1 maint: varios nombres: lista de autores ( enlace ){{cite book}}: CS1 maint: varios nombres: lista de autores ( enlace )y p.15 en Dutton, Yasin (2000). "Puntos rojos, puntos verdes, puntos amarillos y azules: algunas reflexiones sobre la vocalización de los manuscritos coránicos tempranos (Parte II)". Revista de estudios coránicos . 2 (1): 1–24. doi :10.3366/jqs.2000.2.1.1. JSTOR 25727969 . Consultado el 11 de febrero de 2021 .{{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace )Corán: Una introducción muy breve.
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