La norma social de reciprocidad es la expectativa de que las personas respondan entre sí de manera similar: respondiendo a los regalos y las bondades de los demás con una benevolencia similar y respondiendo a los actos dañinos y dañinos de los demás con indiferencia o alguna forma de represalia. Estas normas pueden ser rudimentarias y mecánicas, como una lectura literal de la regla del ojo por ojo (lex talionis) , o pueden ser complejas y sofisticadas, como una comprensión sutil de cómo las donaciones anónimas a una organización internacional pueden ser una forma de reciprocidad por la recepción de beneficios muy personales, como el amor de un padre.
La norma de reciprocidad varía ampliamente en sus detalles de una situación a otra y de una sociedad a otra. Sin embargo, los antropólogos y sociólogos han afirmado a menudo que tener alguna versión de la norma parece ser una inevitabilidad social. [1] La reciprocidad ocupa un lugar destacado en la teoría del intercambio social , [2] la psicología evolutiva , la psicología social , [3] la antropología cultural y la teoría de la elección racional . [4]
Reciprocidad uno a uno . Algunas relaciones recíprocas son acuerdos directos uno a uno entre individuos, entre instituciones o entre gobiernos. Algunos de estos acuerdos se dan una sola vez y otros están arraigados en relaciones a largo plazo. Las familias suelen tener expectativas de que los hijos correspondan a la atención que reciben cuando son bebés cuidando a sus padres ancianos; las empresas pueden tener obligaciones contractuales a largo plazo entre sí: los gobiernos celebran tratados entre sí.
También existen relaciones recíprocas de uno a uno que son indirectas. Por ejemplo, a veces hay largas cadenas de intercambios, en las que A otorga un beneficio a B, quien transmite un beneficio similar a C, y así sucesivamente, en las que cada parte de la cadena espera que lo que se da se retribuya con el tiempo. El ejemplo antropológico clásico es el intercambio de Kula en las islas Trobriand.
La reciprocidad de uno a muchos y de muchos a uno suele situarse en algún punto intermedio entre los acuerdos recíprocos directos y la reciprocidad generalizada. Los clubes informales en los que los acuerdos de hospedaje circulan entre los miembros son ejemplos de la variedad de uno a muchos. Las despedidas de soltera son ejemplos de la variedad de muchos a uno. Lo mismo ocurre con las prácticas de construcción de graneros en algunas comunidades fronterizas. Todas estas prácticas son similares a la reciprocidad directa, ya que los beneficiarios se identifican como tales en cada caso y los contribuyentes saben exactamente qué pueden esperar a cambio. Pero como la membresía del grupo cambia y las necesidades de nuevas reuniones, matrimonios o graneros no siempre son predecibles, estos casos difieren significativamente de los casos de uno a uno definidos con precisión.
La reciprocidad generalizada es aún menos precisa. En este caso, los donantes actúan dentro de una gran red de transacciones sociales que en gran medida no conocen entre sí y sin expectativas de obtener beneficios específicos a cambio (salvo, tal vez, el tipo de seguro social que proporciona la continuidad de la red misma). Los receptores pueden no conocer a los donantes y no ser capaces de devolver nada en especie a esa red, pero tal vez se sientan obligados a hacerlo a una red similar. Los bancos de sangre y de alimentos son ejemplos de ello. Pero, de hecho, cualquier estructura social estable en la que exista una división del trabajo implicará un sistema de intercambios recíprocos de este tipo generalizado, como forma de mantener las normas sociales .
Todos estos patrones de reciprocidad, junto con ideas relacionadas como la gratitud , han sido fundamentales para la filosofía social y política desde Platón en adelante. [5] La reciprocidad se menciona en la Ética a Nicómaco de Aristóteles en el Libro 5, Capítulo 5, Línea 1: "Algunos piensan que la reciprocidad es justa sin reservas, como dijeron los pitagóricos", lo que significa que "si un hombre sufriera lo que hizo, se haría justicia". Aristóteles está planteando los problemas de este enfoque. Y más adelante concluye que "... porque esto es característico de la gracia: debemos servir a cambio a quien nos ha mostrado gracia, y en otro momento deberíamos tomar la iniciativa de mostrarla", [6] y continúa con una fórmula de devolución proporcional. Estas discusiones filosóficas se refieren a las formas en que los patrones y normas de reciprocidad podrían tener un papel en las teorías de la justicia, los sistemas sociales estables y productivos, las relaciones personales saludables y los ideales para la vida social humana en general.
El trabajo filosófico sobre la reciprocidad a menudo presta considerable atención, directa o indirectamente, a la interpretación adecuada de una o más de las siguientes cuestiones conceptuales.
La reciprocidad como algo distinto de otras ideas relacionadas . En el Critón de Platón , Sócrates considera si los ciudadanos podrían tener el deber de gratitud de obedecer las leyes del estado, de manera muy similar a como tienen deberes de gratitud hacia sus padres. Muchos otros filósofos han considerado cuestiones similares. (Véanse las referencias a continuación a Sidgwick, English y Jecker para ejemplos modernos). Esta es ciertamente una pregunta legítima. Acusar a un niño o a un ciudadano de ingratitud puede implicar el incumplimiento de un requisito. Pero limitar la discusión a la gratitud es limitante. Existen limitaciones similares en las discusiones sobre la regla de oro de "hacer a los demás" o los principios éticos que se modelan sobre la mutualidad y la benevolencia mutua que surgen de las relaciones cara a cara previstas por Emmanuel Levinas o las relaciones Yo-Tú descritas por Martin Buber . Al igual que la gratitud, estas otras ideas tienen cosas en común con la norma de reciprocidad, pero son bastante distintas de ella.
La gratitud , en su sentido corriente, tiene que ver tanto con tener sentimientos cálidos y benévolos hacia los benefactores como con tener obligaciones hacia ellos. La reciprocidad, en su sentido corriente del diccionario, es más amplia que eso, y más amplia que todas las discusiones que comienzan con un sentido de mutualidad y benevolencia mutua. (Véase la referencia más abajo a Becker, Reciprocity , y los ensayos bibliográficos que allí se incluyen). La reciprocidad abarca de forma específica los tratos a distancia entre personas egoístas o mutuamente desinteresadas.
Además, las normas de gratitud no hablan muy directamente sobre qué sentimientos y obligaciones son apropiados para con los malhechores o los maliciosos. La reciprocidad, en cambio, habla directamente a ambos lados de la ecuación, y exige respuestas del mismo tipo: positivas para lo positivo, negativas para lo negativo. En esto también difiere de la regla de oro, que es compatible con el perdón y con “poner la otra mejilla”, pero tiene notorias dificultades como base para la justicia correctiva, el castigo y el trato con personas (por ejemplo, los masoquistas) que tienen estructuras motivacionales inusuales.
Por último, la idea de hacer cumplir un deber de gratitud, así como de calibrar el grado de gratitud, parece incompatible con los cálidos y benévolos sentimientos de “estar agradecido”. Existe una inconsistencia similar en la idea de hacer cumplir un deber de amar. La reciprocidad, en cambio, puesto que no implica necesariamente tener sentimientos especiales de amor o benevolencia, encaja mejor en las discusiones sobre deberes y obligaciones. Además, su exigencia de una respuesta en especie nos invita a calibrar tanto la calidad como la cantidad de la respuesta.
La norma de reciprocidad exige, pues, que respondamos de forma adecuada y proporcional a los beneficios y los perjuicios que recibimos, ya sea que provengan de personas benévolas o maliciosas. El estudio de los detalles conceptuales de esta idea plantea cuestiones interesantes. Los siguientes temas se analizan en profundidad en muchas de las fuentes que se enumeran a continuación en la sección Referencias, y esos autores suelen defender propuestas particulares sobre la mejor manera de definir los detalles conceptuales de la reciprocidad. Lo que sigue a continuación es simplemente un esbozo de los temas que están bajo escrutinio filosófico.
Similitud cualitativa . ¿Qué se considera una respuesta cualitativamente apropiada o "adecuada" en diversas situaciones: positiva para positiva, negativa para negativa? Si una persona invita a otra a cenar, ¿debe la otra ofrecerle una cena a cambio? ¿Cuánto tiempo debe transcurrir? ¿Debe ser directamente al benefactor original o será apropiado ofrecerle un favor comparable a otra persona? Si la cena que uno recibe es involuntariamente horrible, ¿debe uno corresponder con algo igualmente horrible? A veces, una respuesta inmediata de ojo por ojo parece inapropiada y, en otras ocasiones, es lo único que funcionará.
¿Existen principios generales para evaluar la idoneidad cualitativa de las respuestas recíprocas? Las personas reflexivas suelen practicar una versión muy matizada de la norma de reciprocidad para la vida social, en la que la similitud o idoneidad cualitativa de la respuesta parece estar determinada por una serie de factores.
La naturaleza de la transacción . Una de ellas es la naturaleza general de la transacción o relación entre las partes: las reglas y expectativas implicadas en una interacción particular en sí misma. El intercambio de bienes idénticos (lista de clientes por lista de clientes, recomendación por recomendación) puede ser el único tipo de respuesta recíproca que sea apropiada en una situación comercial claramente definida. De manera similar, la cena por cena puede ser la expectativa entre los miembros de un club de cenas de todos contra todos. Pero cuando la naturaleza de la transacción está definida de manera más vaga, o está inserta en una relación personal compleja, una respuesta recíproca apropiada a menudo requiere espontaneidad, imaginación e incluso una falta de premeditación sobre dónde, qué y cuán pronto.
Adaptación de la respuesta al receptor . Otro aspecto de la adecuación cualitativa es lo que cuenta subjetivamente, para el receptor, como una respuesta en especie. Cuando respondemos a personas que nos han beneficiado, parece perverso darles cosas que no consideran beneficios. El principio general aquí es que, en igualdad de condiciones, para devolver un bien por un bien recibido será necesario dar algo que el receptor realmente apreciará como bueno, al menos en el futuro. Lo mismo ocurre con el lado negativo. Cuando respondemos a cosas malas, la reciprocidad presumiblemente requiere una devolución que el receptor considere algo malo.
Circunstancias inusuales . Un tercer aspecto del ajuste cualitativo es la presencia o ausencia de circunstancias que socaven las expectativas habituales sobre la reciprocidad. Si un par de amigos a menudo se prestan mutuamente las herramientas domésticas, y uno de ellos (repentinamente trastornado por la ira) pide prestada una espada antigua de la colección del otro, ¿cuál es una respuesta adecuada? El ejemplo, en una forma ligeramente diferente, se remonta a Platón . La cuestión es que en esta circunstancia inusual, la reciprocidad (así como otras consideraciones) puede requerir que el receptor no obtenga lo que quiere en el momento. Más bien, puede ser que se le deba dar al receptor lo que necesita, en algún sentido objetivo, independientemente de si alguna vez llega a apreciar que es bueno para él.
Fundamento general . Un determinante final del ajuste cualitativo es el fundamento general para tener la norma de reciprocidad en primer lugar. Por ejemplo, si el objetivo último de la práctica de la reciprocidad es producir interacciones sociales estables, productivas, justas y fiables, entonces puede haber algunas tensiones entre las cosas que logran este objetivo general y las cosas que satisfacen sólo los otros tres determinantes. Responder a la conducta dañina de los demás plantea esta cuestión. Como observó Platón ( La República , Libro I), no es racional dañar a nuestros enemigos en el sentido de hacerlos peores, como enemigos o como personas, de lo que ya son. Podemos responder a Platón insistiendo en que la reciprocidad sólo requiere que los empeoremos, no que los empeore, punto. Pero si resulta que la versión de la norma de reciprocidad que estamos utilizando en realidad tiene la consecuencia de hacer ambas cosas, o en todo caso no mejorar la situación, entonces habremos socavado el sentido de tenerla.
Similitud cuantitativa . Otra cuestión de definición se refiere a la proporcionalidad. ¿Qué se considera demasiado poco o demasiado a cambio de lo que recibimos de otros? En algunos casos, como cuando se pide prestada una suma de dinero a un amigo que tiene aproximadamente los mismos recursos, parece adecuado que se devuelva la misma cantidad en forma rápida y exacta. Entre amigos, menos será demasiado poco y una devolución con intereses será a menudo demasiado. Pero en otros casos, especialmente en los intercambios entre personas que son muy desiguales en recursos, una lectura literal del tit-for-tat puede ser una regla perversa, que socava los beneficios sociales y personales de la propia norma de reciprocidad. ¿Cómo pueden, por ejemplo, las personas muy desfavorecidas corresponder a la asistencia pública o privada que reciben? Exigir una devolución rápida y exacta del beneficio recibido puede ir en contra del propósito general de la norma de reciprocidad al empujar a las personas desfavorecidas a endeudarse aún más. Sin embargo, condonar la deuda por completo o exigir solo una cantidad descontada parece ir en contra del propósito también.
La teoría y la práctica jurídicas angloamericanas ofrecen ejemplos de dos opciones para abordar este problema. Una es exigir una retribución igual al beneficio recibido, pero limitar el uso de ese requisito a casos especiales. Las normas sobre quiebras están diseñadas en parte para evitar espirales de deuda irrecuperables y, al mismo tiempo, imponer una sanción considerable. De manera similar, existen normas para rescindir contratos abusivos, evitar el enriquecimiento injusto y abordar casos en los que las obligaciones contractuales se han vuelto imposibles de cumplir. Estas normas suelen tener costos de transacción considerables.
Otro tipo de opción es definir una rentabilidad recíproca con referencia explícita a la capacidad de pago. Las tasas impositivas progresivas son un ejemplo de esto. Considerada en términos de reciprocidad, esta opción parece basarse en una interpretación de proporcionalidad basada en el sacrificio igualitario, en lugar de en el beneficio igualitario. Según una regla de sacrificio igualitario, obtener una rentabilidad cuantitativamente similar significará devolver algo cuyo valor marginal para uno mismo, dados los recursos de uno, sea igual al valor marginal del sacrificio realizado por el donante original, dados sus recursos.
El uso habitual del término justicia muestra su estrecha conexión general con el concepto de reciprocidad. La justicia incluye la idea de equidad, y ésta a su vez incluye tratar casos similares de manera similar, dar a las personas lo que se merecen y distribuir todos los demás beneficios y cargas de manera equitativa. Estas cosas, además, implican actuar de una manera imparcial y basada en principios que prohíbe tener favoritismos y puede exigir sacrificios. Todas estas cosas están ciertamente en el entorno de los elementos de la reciprocidad (por ejemplo, la idoneidad, la proporcionalidad), pero es difícil explicar las conexiones precisas.
Los debates sobre mérito, merecimiento, culpa y castigo implican inevitablemente cuestiones sobre la adecuación y proporcionalidad de nuestras respuestas a los demás, y las teorías retributivas del castigo colocan la norma de la reciprocidad en el centro de su acción. La idea es hacer que el castigo se ajuste al delito. Esto difiere de las teorías utilitaristas del castigo, que pueden utilizar la adecuación y la proporcionalidad como restricciones, pero cuyo compromiso último es hacer que el castigo sirva a objetivos sociales como la disuasión general, la seguridad pública y la rehabilitación de los malhechores.
En la teoría de la guerra justa , las nociones de idoneidad y proporcionalidad son centrales, al menos como restricciones tanto a la justificación de una guerra determinada como a los métodos utilizados para llevarla a cabo. Cuando la guerra representa una respuesta desproporcionada a una amenaza o una lesión, plantea cuestiones de justicia relacionadas con la reciprocidad. Cuando la guerra emplea armas que no discriminan entre combatientes y no combatientes, plantea cuestiones de justicia relacionadas con la reciprocidad. Un profundo sentido de injusticia relacionado con la falta de reciprocidad (por ejemplo, entre los privilegiados por su estatus socioeconómico, poder político o riqueza, y los menos privilegiados y oprimidos) a veces conduce a la guerra en forma de violencia revolucionaria o contrarrevolucionaria. Se ha argumentado que el uso de drones armados autónomos o controlados a distancia viola la reciprocidad. [7] [8] Las soluciones políticas que ponen fin a la violencia sin abordar la injusticia subyacente corren el riesgo de que continúe la inestabilidad social.
Una línea muy profunda y persistente de discusión filosófica explora la forma en que la reciprocidad puede resolver conflictos entre la justicia y el interés propio, y puede justificar la imposición (o limitación) de obligaciones sociales, políticas y legales que requieren que los individuos sacrifiquen sus propios intereses.
Este aspecto de la discusión filosófica de la reciprocidad intenta unir dos maneras de abordar una cuestión muy básica: ¿cuál es la justificación fundamental de la existencia de instituciones sociales y políticas, instituciones que imponen y hacen cumplir deberes y obligaciones a sus miembros?
Bienestar individual . Una respuesta obvia es que las personas deben mantenerse lo suficientemente alejadas unas de otras para que cada una pueda perseguir sus intereses individuales en la medida de lo posible, sin interferencias de los demás. Esto justifica de inmediato las normas que son mutuamente ventajosas, pero plantea interrogantes sobre la exigencia de obediencia de las personas cuando resulta que se verán perjudicadas por seguirlas o pueden salirse con la suya desobedeciendo las mismas. De modo que el problema se convierte en demostrar si, y cuándo, podría ser realmente mutuamente ventajoso seguir las normas de la justicia incluso cuando hacerlo sea inconveniente o costoso.
Los teóricos del contrato social suelen invocar el valor de las relaciones recíprocas para abordar este problema. Muchos seres humanos necesitan ayuda mutua de vez en cuando para perseguir eficazmente sus intereses individuales. Por lo tanto, si podemos organizar un sistema de reciprocidad en el que todos los beneficios que estamos obligados a aportar nos sean devueltos en su totalidad (o más), eso puede justificar que sigamos las reglas, incluso en casos en los que parezca que podemos salirnos con la nuestra sin hacerlo.
Bienestar social . Otra respuesta obvia a la pregunta de por qué las personas se organizan en grupos es, sin embargo, que es para alcanzar los niveles de cooperación necesarios para mejorar la sociedad en general (por ejemplo, mejorando la salud pública y los niveles de educación, riqueza o bienestar individual de toda la sociedad). Esto también justifica las reglas de justicia, pero nuevamente plantea problemas sobre la exigencia de que los individuos sacrifiquen su propio bienestar por el bien de los demás, especialmente cuando algunos individuos podrían no compartir los objetivos particulares de mejoras sociales en cuestión.
También en este caso se puede invocar el valor de las relaciones recíprocas, esta vez para limitar la legitimidad de los sacrificios que una sociedad podría exigir. Por una parte, parece perverso exigir sacrificios en pos de algún objetivo social si resulta que esos sacrificios son innecesarios o vanos porque el objetivo no se puede alcanzar.
Para algunos filósofos, una teoría de la justicia basada en la reciprocidad (o equidad, o juego limpio) es un punto intermedio atractivo entre una preocupación profunda por el bienestar individual y una preocupación profunda por el bienestar social. Esto ha sido parte del atractivo de la línea de pensamiento más influyente sobre la justicia distributiva en la filosofía angloamericana reciente: la que se desarrolló en el contexto de la obra de John Rawls .
Generaciones futuras . También puede ser que haya algo que ganar, filosóficamente, al considerar qué obligaciones de reciprocidad generalizada pueden tener las generaciones actuales de seres humanos hacia las futuras. Rawls considera (brevemente) el problema de definir un "principio de ahorro justo" para las generaciones futuras, y lo trata como una consecuencia de los intereses que las personas suelen tener en el bienestar de sus descendientes, y los acuerdos que los miembros totalmente recíprocos de la sociedad llegarían entre sí sobre tales asuntos. Otros (por ejemplo, Lawrence Becker ) han explorado la idea intuitiva de que actuar en nombre de las generaciones futuras puede ser necesario como una forma generalizada de reciprocidad por los beneficios recibidos de las generaciones anteriores.
¿Cuál es la relación entre la reciprocidad y el amor , la amistad o las relaciones familiares ? Si tales relaciones son ideales en las que las partes están conectadas por el afecto y la benevolencia mutuos, ¿no deberían la justicia y la reciprocidad mantenerse al margen? ¿No es la imparcialidad incompatible con el amor? ¿Acaso el actuar según principios no elimina el afecto de las relaciones de amistad o familiares? ¿Acaso el seguir la norma de la reciprocidad no elimina el amor o la lealtad incondicionales?
Algunos filósofos contemporáneos han criticado a figuras importantes de la historia de la filosofía occidental, incluida la obra temprana de John Rawls , por hacer que las relaciones familiares sean más o menos opacas en las teorías de la justicia (véase la referencia a Okin más abajo ). El argumento es que las familias pueden ser extremadamente injustas, y a menudo lo han sido. Dado que la familia es "la escuela de la justicia", si es injusta, la educación moral de los niños se distorsiona y la injusticia tiende a extenderse a la sociedad en general y a perpetuarse en las generaciones siguientes. Si esto es correcto, entonces la justicia y la reciprocidad deben definir los límites dentro de los cuales mantenemos incluso las relaciones más íntimas.
Un hilo conductor algo diferente sobre estas cuestiones comienza con el análisis que hace Aristóteles de la amistad, en Ética a Nicómaco 1155-1172a. Propone que la forma más elevada o mejor de amistad implica una relación entre iguales, una en la que sea posible una relación genuinamente recíproca. Este hilo conductor aparece a lo largo de la historia de la ética occidental en los análisis de relaciones personales y sociales de muchos tipos: entre hijos y padres, cónyuges, humanos y otros animales, y humanos y dios(es). La cuestión es hasta qué punto el tipo de reciprocidad posible en diversas relaciones determina el tipo de afecto mutuo y benevolencia posible en esas relaciones.
Dicho esto, Nick Founder, en su artículo "Finding True Friends" (2015), observa que la reciprocidad en las relaciones personales rara vez sigue una fórmula matemática y que el nivel de reciprocidad, es decir, el dar y recibir, variará en función de las personalidades implicadas y de factores situacionales como qué parte tiene más control, poder de persuasión o influencia. A menudo, una de las partes suele ser la que responde y la otra la que responde. La forma de reciprocidad también puede verse influida por el nivel de necesidad emocional. A veces, una de las partes necesitará más apoyo que la otra y esto puede cambiar en diferentes momentos en función de la situación vital de cada una de las partes. Dado que la reciprocidad está influida por las circunstancias personales y que las personas no siguen un patrón establecido como los robots, la reciprocidad de un amigo a otro, por ejemplo, variará en intensidad y no se puede esperar un patrón absolutamente consistente. Por ejemplo, si una persona tiene un gran círculo íntimo de amistades en el que la reciprocidad es el elemento clave de la amistad, el nivel de reciprocidad dentro de ese círculo íntimo influirá en la profundidad de la amistad que se establezca en él. La reciprocidad puede ser receptiva o por iniciativa. También es un principio fundamental en la crianza de los hijos, en un lugar de trabajo exitoso, en la religión y en el karma.
Por ejemplo, en el contexto de la amistad, la reciprocidad significa dar o recibir mutuamente, pero no necesariamente de manera igualitaria. El equilibrio recíproco general es más importante que la igualdad estricta en todo momento. La amistad basada en la reciprocidad significa preocuparse por el otro, ser receptivo, solidario y estar en sintonía con el otro. Pero sin alguna forma de equilibrio recíproco general, la relación puede transformarse en una forma de amistad no recíproca, o la amistad puede fracasar por completo.
Para dar un ejemplo de la vida cotidiana, si a una persona (la persona A) se le muere el perro, un buen amigo (la persona B) le ofrecería apoyo y un "hombro en el que llorar" para la persona A que está luchando por superar la muerte de su perro. Después de un tiempo, la persona B podría sugerirle un nuevo perro para ayudar a la persona A a superar su pérdida. La reciprocidad ocurre de la persona A a la persona B si la persona B obtiene ayuda de la persona A en un momento futuro.
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