Los Cinco Rangos ( chino :五位; pinyin : Wuwei ; japonés : goi ) es un poema que consta de cinco estrofas que describen las etapas de realización en la práctica del budismo zen . Expresa la interacción de la verdad absoluta y relativa y el no dualismo fundamental de la enseñanza budista.
Se hace referencia a los rangos en la Canción del Precioso Espejo Samadhi . Esta obra se atribuye al monje chino Caodong ( Sōtō ) Dongshan Liangjie (japonés: Tōzan Ryōkan), que vivió durante el final de la dinastía Tang , así como dos conjuntos de comentarios en verso de él. [1] Las enseñanzas de los Cinco Rangos pueden estar inspiradas en el Sandokai , [2] un poema atribuido a Shitou Xiqian (chino tradicional: 石頭希遷).
El trabajo es muy significativo en las escuelas de Zen Caodong / Sōtō y Linji / Rinzai que existen en la actualidad. Eihei Dogen , el fundador de la escuela japonesa Sōtō, hace referencia a los cinco rangos en el primer párrafo de una de sus obras más estudiadas, Genjōkōan . [3] Hakuin integró los Cinco Rangos en su sistema de enseñanza de koan .
Los Cinco Rangos se enumeran a continuación con dos traducciones del poema original, una de Miura y Sasaki [4] a la izquierda y la otra de Thomas Cleary a la derecha, seguidas de comentarios y análisis:
En la tercera vigilia de la noche
Antes de que aparezca la luna,
No es de extrañar que cuando nos encontremos ¡
No haya reconocimiento!
Todavía apreciado en mi corazónEs la belleza de tiempos pasados.
[5]
En la tercera vigilia,
Al comienzo de la noche,
antes de que la luna brille,
no te extrañes
de encontrarte sin reconocimiento;
Todavía escondido en el corazón.es la belleza de tiempos pasados [6]
Este rango describe lo Absoluto, la percepción de la naturaleza vacía o no "cosa" de todo. [6] El erudito Heinrich Dumoulin describe el primer rango como la comprensión de que "todas las diversas cosas y eventos son en esencia iguales, informes y vacíos. El vacío no es perturbado por ningún elemento subjetivo". [5] Según Hakuin , este rango es sólo el comienzo de la intuición Zen, pero puede convertirse en una trampa para las personas que toman lo absoluto como la estación final: "Aunque el interior y el exterior pueden estar perfectamente claros siempre que estés escondido en un lugar poco frecuentado, donde reina el silencio absoluto y no hay nada que hacer, pero eres impotente en cuanto la percepción toca diferentes situaciones mundanas, con todo su clamor y emoción, y te ves acosado por una plétora de miserias". [6]
Una abuela con ojos somnolientos
Se encuentra frente a un viejo espejo.
Claramente ve una cara,
pero no se parece en nada a ella.
Lástima, con la cabeza confusa,¡Intenta reconocer su reflejo! [5]
Una mujer que se ha quedado dormida
encuentra un espejo antiguo;
Claramente ve su rostro:
no hay otra realidad.
Sin embargo, ella todavía se equivoca.su reflejo para su cabeza [6]
El segundo rango describe el reconocimiento del Absoluto en "en medio de la variedad de diferentes situaciones en acción; ves todo ante tus ojos como tu propio rostro original, verdadero y limpio, como si estuvieras mirándote el rostro en el espejo" ( Hakuin). [6] Es decir, a diferencia de la intuición del primer rango, que puede ser fácilmente perturbada, el segundo rango tiene mayor constancia ante las distracciones. Sin embargo, ver lo absoluto dentro de lo relativo no se extiende al comportamiento de uno hacia los demás. Hakuin describe que en este punto uno "no está familiarizado con el comportamiento del bodhisattva , ni comprende las condiciones causales de una tierra búdica . Aunque tiene una comprensión clara de la Sabiduría Universal y Verdadera, no puede hacer que brille". la Sabiduría Maravillosa que comprende la interpenetración sin obstáculos de los múltiples dharmas." [web 1]
Dentro de la nada hay un camino
Alejándonos del polvo del mundo.
Incluso si observas el tabú
sobre el nombre del actual emperador,
superarás aquel elocuente de antaño.Quien silenció toda lengua.
[5]
Dentro de la nada hay un camino
del polvo;
Sólo sé capaz de evitar violar
el nombre tabú actual
y superarás
la elocuencia de antaño.que silenció toda lengua. [6]
Este rango describe el comportamiento iluminado: "Los seres iluminados no habitan en el estado de resultados que han obtenido; desde el océano de la falta de esfuerzo, irradian compasión incondicional". [6]
Cuando dos cuchillas se cruzan,
No es necesario retirarse.
El maestro espadachín
es como el loto que florece en el fuego.
Un hombre así tiene en sí mismoUn espíritu que se eleva al cielo. [5]
Cuando dos cuchillas se cruzan,
no hay necesidad de huir;
un experto es como
un loto en fuego:
claramente hay un espírituelevándose espontáneamente. [6]
El cuarto rango describe "el bodhisattva del espíritu indomable" [web 1] que " va al mercado extendiendo sus manos, actuando por los demás". [6] Es un comportamiento poderoso e ilustrado. "Esto es lo que se llama estar en el camino sin salir de casa, salir de casa sin estar en el camino. ¿Es esta una persona común y corriente? ¿Es esto un sabio? Los demonios y los forasteros no pueden discernir a esa persona; ni siquiera los Budas y los maestros Zen pueden hacer nada. ". [6] Pero incluso este "no puede ser considerado el lugar para sentarse en paz [...] Debes saber que hay otro rango, el logro en ambos". [6]
¿Quién se atreve a igualarlo?
¡Quién no cae ni en el ser ni en el no ser!
Todos los hombres quieren abandonar
la corriente de la vida ordinaria,
pero él, al fin y al cabo, vuelve.Sentarse entre brasas y cenizas. [5]
Si no estás atrapado
en el ser o en el no ser,
¿quién podrá atreverse a unirse a ti?
Todo el mundo quiere salir
de la corriente ordinaria,
pero al final
se vuelvey siéntate en las cenizas. [6]
El quinto rango describe "la suave madurez de la conciencia". [7] Según Sekida, este rango se describe en el caso 13 del Mumonkan:
Un día Tokusan bajó hacia el comedor con sus cuencos en la mano.
Seppõ lo recibió y le preguntó: "¿Adónde vas con tus cuencos? La campana no ha sonado y el tambor no ha sonado". Tokusan se dio vuelta y regresó a su habitación.
Seppõ se lo mencionó a Gantõ, quien comentó: "Tokusan es famoso, pero no sabe la última palabra".
Tokusan se enteró de este comentario y envió a su asistente a buscar a Gantõ. "¿No me apruebas?" preguntó.
Gantõ susurró lo que quería decir.
Tokusan no dijo nada en ese momento, pero al día siguiente subió al podio, ¡y he aquí! ¡Era muy diferente de lo habitual!
Gantõ, dirigiéndose hacia el frente de la sala, aplaudió y rió a carcajadas, diciendo: "¡Felicidades! ¡Nuestro viejo tiene la última palabra!¡A partir de ahora nadie en todo este país podrá superarlo!" [web 2]
Cuando el budismo llegó a China, la doctrina de las Dos Verdades fue un punto de confusión. El pensamiento chino interpretó esto como una referencia a dos verdades ontológicas : la realidad existe en dos modalidades. [8] Las doctrinas de la naturaleza búdica y Sunyata se entendían como similares al Dao y al no ser taoísta. [9] Fue siglos después que el budismo chino interpretó que Sunyata significaba la esencia inmutable subyacente de la realidad, la no dualidad del ser y el no ser. [10]
En Madhyamaka las Dos Verdades son dos verdades epistemológicas : dos maneras diferentes de mirar la realidad, una verdad relativa y una verdad última. Los Prajnaparamita-sutras y Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de la forma y la vacuidad: la forma es la vacuidad, la vacuidad es la forma, como dice el sutra del corazón . [11] La verdad última en Madhyamaka es la verdad de que todo está vacío ( Sunyata ), lo que es una esencia inmutable subyacente. [12] El propio Sunyata también está "vacío", 'el vacío del vacío', lo que significa que el propio Sunyata no constituye una "esencia" o "realidad" superior o última. [13] [14] [nota 1]
Basándose en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como afirma ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de Sunyata y las Dos Verdades. La idea de que la realidad última está presente dentro del mundo cotidiano de realidad relativa se fusionó bien con la cultura china, que enfatizaba el mundo y la sociedad mundanos. Pero esto no dice cómo está presente lo absoluto en el mundo relativo:
Negar la dualidad del samsara y el nirvana, como lo hace La Perfección de la Sabiduría, o demostrar lógicamente el error de la conceptualización dicotomizante, como lo hace Nagarjuna , no es abordar la cuestión de la relación entre el samsara y el nirvana -o, en términos más filosóficos. , entre la realidad fenoménica y última [...] ¿Cuál es, entonces, la relación entre estos dos reinos? [11]
Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos [15] y los Cuadros del Pastor de Oxígenos . Se utilizan varios términos para "absoluto" y "relativo". [5] [web 1]
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