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nihonjinron

Nihonjinron (日本人論: tratados sobre lo japonés ) es un género de obra histórica y literaria que se centra en cuestiones de lay cultural japonesa . [1]

La literatura Nihonjinron floreció durante un auge editorial popular después de la Segunda Guerra Mundial , con libros y artículos destinados a analizar, explicar o explorar la cultura y la mentalidad cultural japonesa . Estos temas pueden incluir el idioma japonés o las sensibilidades japonesas, incluida la psicología social y los estudios sociales japoneses populares en el mercado de masas , como el concepto de "sociedad vertical" y la "indulgencia y dependencia" de Takeo Doi , la sociedad de "la cebolla hueca". y "el espíritu de la lengua" ( kotodama ); y la "chic" ( iki ) o una "cultura radiante" de Shūzō Kuki , así como las obras antropológicas de Chie Nakane , o la historia social de Yasusuke Murakami. [1] [2]

Historia

Hiroshi Minami remonta el origen del nihonjinron a antes del período Edo . [3]

Las raíces del nihonjinron se remontan al menos al movimiento kokugaku ("estudios nacionales") del siglo XVIII, con temas que no son diferentes a los del nihonjinron de la posguerra. [ cita necesaria ]

kokugaku

Kokugaku, que comenzó como una investigación académica sobre la filología de la literatura clásica temprana de Japón, buscó recuperar y evaluar estos textos, algunos de los cuales eran oscuros y difíciles de leer, con el fin de valorarlos positivamente y recolectarlos para determinar y comprobar cuáles eran los valores indígenas originales de Japón antes de la introducción de la civilización china. Así, la exploración de los primeros textos clásicos como el Kojiki y el Man'yōshū permitió a los estudiosos del Kokugaku, en particular a las cinco grandes figuras de Keichū (1640-1701), Kada no Azumamaro (1669-1736), Kamo no Mabuchi (1697-1769) , Motoori Norinaga (1730–1801) y Hirata Atsutane (1776–1843) [4] para explorar las diferencias culturales de Japón con China, localizar sus fuentes en la alta antigüedad y desplegar los resultados en un intento programático de definir la singularidad de Japón frente a una civilización extranjera. Estos eruditos trabajaron de forma independiente y llegaron a conclusiones diferentes, pero en el siglo XIX fueron agrupados por un neokokugakuista llamado Konakamura para establecer los primeros tiempos de la autoconciencia japonesa. [5] Las creencias culturales, los ritos sociales y las ideas filosóficas chinas ejercieron un predominio político durante más de un milenio dentro de Japón e informaron la ideología neoconfuciana del régimen de Tokugawa. [ cita necesaria ]

periodo Meiji

En la segunda mitad del siglo XIX, bajo una fuerte presión militar y diplomática, y sufriendo una crisis interna que condujo al colapso del Bakufu , Japón abrió sus puertos, y posteriormente la nación, al comercio con el mundo exterior y reformó ese trató de responder vigorosamente a los desafíos de las políticas industriales modernas, como lo señalaron los observadores japoneses en Estados Unidos y Europa. El lugar preponderante de China como modelo y adversario cultural en los modelos cognitivos desarrollados hasta entonces lo ocupó Occidente. Pero, mientras que el compromiso tradicional de Japón con la civilización china se llevó a cabo en términos de un debate unilateral, ahora los académicos y pensadores japoneses podían leer directamente lo que los occidentales, ellos mismos fascinados por el "exotismo" de la cultura japonesa, decían y escribían sobre ellos. El contacto japonés y las respuestas a estos estereotipos occidentales emergentes, que reflejaban el complejo de superioridad, la condescendencia y la altivez imperial de la época, alimentaron los debates japoneses sobre la identidad nacional. Como dice Leslie Pincus, hablando de una fase posterior:

Se podría decir que los viajeros japoneses se reapropiaron del Japón de Europa como objeto exotizado. Así como el ukiyo-e fue reimportado por primera vez a Japón desde museos de París y colecciones privadas europeas después de la Primera Guerra Mundial, los visitantes japoneses en Europa redescubrieron recientemente aspectos menos tangibles del pasado cultural. Pero ya fueran materiales o etéreos, los artefactos de la cultura japonesa habían quedado indeleblemente influenciados por la fascinación o la depreciación de Europa por uno de sus otros culturales. [6]

Siguió un intenso período de cambios sociales y económicos masivos a medida que, bajo la dirección de una élite desarrollista, Japón pasó del mundo cerrado de siglos de gobierno Tokugawa (el llamado período sakoku ) a la occidentalización Meiji y, nuevamente en estrecha colaboración. conformidad con el paradigma occidental imperante, al aventurerismo imperialista con el crecimiento del colonialismo . El período Taishō marcó un giro ligeramente más "liberal", a medida que el péndulo se inclinaba hacia un renovado interés en el modelo occidental ("Japón debe sufrir un segundo nacimiento, con Estados Unidos como su nueva madre y Francia como su padre"). Con la crisis de 1929 y la depresión concomitante de la década de 1930, el militarismo ganó ventaja en esta era del "valle oscuro" (暗い谷間, kurai tanima ) , y las ideologías nacionalistas prevalecieron sobre todos los intentos de mantener vivas las tradiciones moderadas del liberalismo. modernidad. [ cita necesaria ]

Período de posguerra

Sin embargo, la movilización económica, militar y espiritual total no pudo evitar la derrota y, lentamente, bajo la ocupación y luego rápidamente con su independencia reafirmada, Japón disfrutó de un resurgimiento que duró décadas como potencia industrial y económica mundial hasta la crisis de los años noventa. Los patrones culturales a lo largo de esta trayectoria de un siglo son los de una oscilación continua entre modelos de occidentalización pronunciada y autarquía tradicionalista . Entre las dos alternativas, frecuentemente se intentó mediar en una tercera vía conciliadora que combinara lo mejor de ambos mundos: "el espíritu japonés y las técnicas occidentales" (和魂洋才, wakon yōsai ) . [7]

La frecuencia de estos trastornos transicionales crónicos engendró una notable intensidad del debate sobre las direcciones y la identidad nacionales (国民性 kokuminsei ;民族性 minzokusei ), cuya complejidad a lo largo del tiempo hace bastante difícil un juicio sintético o una visión general de la literatura en cuestión. Una gran controversia rodea la cuestión de la afiliación de las teorías nihonjinron de posguerra con la conceptualización de preguerra de la singularidad cultural japonesa. Es decir, ¿hasta qué punto estas meditaciones en democracia sobre la unicidad japonesa son reflejos inocentes de una búsqueda popular de identidad, y en qué medida, si es que hay alguna, se basan en la ideología instrumental de la niponidad desarrollada por el gobierno y los nacionalistas en el siglo XIX? ¿Período anterior a la guerra para aprovechar las energías de la nación hacia la industrialización y el imperio global?

Las cuestiones se vuelven más complejas por el hecho de que a principios del período de posguerra, la restauración de un "nacionalismo sano" no era de ninguna manera algo exclusivo de los pensadores culturales de derecha. Un intenso debate sobre la necesidad de desarrollar formas ideales y positivas de conciencia nacional, consideradas como una identidad cívica saludable, ocupa un lugar destacado en los primeros escritos de Maruyama Masao , quien pidió una "conciencia cívica nacional" saludable (国民主義, kokuminshugi ) . y en los prolíficos debates de miembros de la Asociación Japonesa de Ciencias Históricas (歴研, rekiken ) que preferían hablar de "conciencia nacional étnica" (民族主義, minzokushugi ) . Estos debates abarcaron desde críticos liberales de centro izquierda hasta historiadores marxistas radicales. [8]

Algunos estudiosos citan la destrucción de muchos símbolos nacionales japoneses y el golpe psicológico de la derrota al final de la Segunda Guerra Mundial como una fuente de la perdurable popularidad del nihonjinron, aunque no es un fenómeno exclusivo del siglo XX. De hecho, el género es simplemente el reflejo japonés del nacionalismo cultural, que es propiedad de todas las naciones modernas. La tendencia del tono del argumento nihonjinron suele reflejar la sociedad japonesa de la época. Dale, define tres fases en el desarrollo del discurso nihonjinron de posguerra en el período cubierto por Nomura: Tamotsu Aoki posteriormente perfeccionó el patrón distinguiendo cuatro fases principales en el discurso identitario de posguerra. [9]

Durante el período inicial de la posguerra, la mayoría de los discursos nihonjinron discutieron la singularidad de los japoneses desde una perspectiva bastante negativa y crítica. Todos los elementos del feudalismo que recordaban al Japón imperial fueron criticados como obstáculos importantes para el restablecimiento de Japón como una nueva nación democrática. Académicos como Hisao Ōtsuka , un sociólogo weberiano , juzgaron a Japón con la medida de individualismo racional y democracia liberal que se consideraban ideales en Estados Unidos y las naciones de Europa occidental en aquel entonces. [10] Sin embargo, en la década de 1970, cuando Japón disfrutaba de un notable auge económico, Ōtsuka comenzó a considerar los 'residuos feudales' desde una perspectiva positiva, como una insignia de la diferencia distintiva de Japón con respecto a Occidente (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). . Los libros de Nihonjinron escritos durante el período de alto crecimiento económico hasta el estallido de la burbuja a principios de los años 1990, por el contrario, argumentaban varias características únicas de los japoneses como características más positivas.

Como nacionalismo cultural

Académicos como Peter N. Dale (1986), Harumi Befu (1987) y Kosaku Yoshino (1992) ven el nihonjinron de manera más crítica, identificándolo como una herramienta para imponer la conformidad social y política . Dale, por ejemplo, caracteriza el nihonjinron de la siguiente manera:

En primer lugar, suponen implícitamente que los japoneses constituyen una entidad racial cultural y socialmente homogénea, cuya esencia prácticamente no ha cambiado desde los tiempos prehistóricos hasta nuestros días. En segundo lugar, presuponen que los japoneses difieren radicalmente de todos los demás pueblos conocidos. En tercer lugar, son notoriamente nacionalistas y muestran una hostilidad conceptual y procedimental hacia cualquier modo de análisis que pueda considerarse derivado de fuentes externas, no japonesas. Entonces, en un sentido general, los nihonjinron pueden definirse como obras de nacionalismo cultural preocupadas por la ostensible "singularidad" de Japón en cualquier aspecto, y que son hostiles tanto a la experiencia individual como a la noción de diversidad sociohistórica interna. [11]

El énfasis en la unidad intragrupal en los escritos nihonjinron y su popularización durante el período de expansión militar de Japón a principios del siglo XX ha llevado a algunos críticos occidentales a calificarlo como una forma de nacionalismo etnocéntrico . Karel van Wolferen se hace eco de esta afirmación y observa que prevalece el colectivismo en la sociedad. [12]

Tesis específicas

  1. La raza japonesa es un aislamiento único y no tiene afinidades conocidas con ninguna otra raza. En algunas versiones extremas, se afirma que la raza desciende directamente de una rama distinta de primates. [13]
  2. Este aislamiento se debe a las circunstancias peculiares de vivir en un país insular (島国, shimaguni ) aislado de las promiscuas corrientes cruzadas de la historia continental, con su interminable mestizaje de tribus y culturas. El país insular, a su vez, disfruta de un clima único (風土, fūdo ) , cuyos ritmos peculiares, el supuesto hecho, por ejemplo, de que sólo Japón tenga cuatro estaciones distintas (四季, shiki ) , colorean el pensamiento y el comportamiento japoneses. Así, la naturaleza humana en Japón es, peculiarmente, una extensión de la naturaleza misma. [14]
  3. El idioma japonés tiene una estructura gramatical única y un corpus léxico nativo cuya sintaxis y connotaciones idiosincrásicas condicionan a los japoneses a pensar en patrones peculiares sin paralelo en otros idiomas humanos. El idioma japonés también es singularmente vago. [15] Por lo tanto, los extranjeros que lo hablan con fluidez pueden ser correctos en su uso, pero el pensamiento detrás de él permanece inalienablemente empapado en el marco extraño de los patrones de pensamiento de su idioma original. Esta es la versión japonesa de la hipótesis de Sapir-Whorf , según la cual la gramática determina la visión del mundo. [dieciséis]
  4. La psicología japonesa, influenciada por el idioma, se define por un conjunto particular de deseos o anhelos de dependencia (甘え, amae ) que conducen a una forma única de "relación humana" (人間関係, ningen kankei ) , en la que los límites claramente definidos entre uno mismo y otros son ambiguos o fluidos, lo que conduce a un ideal psicomental y social de fusión del ego y el alter (自他合一, jita gōitsu ) . [17]
  5. Las estructuras sociales japonesas remodelan consistentemente las asociaciones humanas en términos de un modelo arcaico de familia o hogar (家, es decir ) , caracterizado por relaciones verticales (縦社会, tate-shakai ) , clan (氏, uji ) y patrones (de crianza) entre padres e hijos. (親分・子分, oyabun, kobun ) . Como resultado, el individuo (個人, kojin ) no puede existir propiamente, ya que el grupismo (集団主義, shūdan-shugi ) siempre prevalecerá. [17]

Trabajos mayores

Ver también

Referencias

  1. ^ ab Kelly, William (1988). Mouer, Ross; Sugimoto, Yoshio; Molinero, Roy Andrés; Dale, Peter N. (eds.). "Ataque a la japonesa". Etnólogo estadounidense . 15 (2): 365–368. doi :10.1525/ae.1988.15.2.02a00100. ISSN  0094-0496. JSTOR  644762.
  2. ^ Salón, John Whitney (1985). "Reflexiones sobre "Es decir, la sociedad como patrón de civilización" de Murakami Yasusuke"". Revista de estudios japoneses . 11 (1): 47–55. doi :10.2307/132227. ISSN  0095-6848. JSTOR  132227.
  3. ^ Minami, Hiroshi (1980). "日本人論の系譜 / Nihonjinron no keifu".講談社, Tōkyō, 1980 / Kōdansha, Tōkyō, 1980 . Consultado el 27 de diciembre de 2023 .
  4. ^ Minamoto Ryōen, Tokugawa Shisō Shōshi , Chūkō Shinsho, Tokio 1973 p. 178, corrige la figura tradicional de los cuatro grandes fundadores, que excluía a Keichū
  5. ^ Susan L. quemaduras. Ante la Nación . Prensa de la Universidad de Duke, 2003. p. 199.
  6. ^ Leslie Pincus, Autenticando la cultura en el Japón imperial University of California Press, 1996 p. 92
  7. ^ Cfr. Hirakawa Sukehiro (平川祐弘), Wakon Yōsai no keifu , Kawade Bungei Shinsho, 1976
  8. ^ Gayle, Curtis Anderson (29 de agosto de 2003). Historia marxista y nacionalismo japonés de posguerra. Rutledge. doi :10.4324/9780203217771. ISBN 978-1-134-43159-5.
  9. ^ Aoki 1990 p. 29
  10. ^ Sugimoto y Mouer, Imágenes de la sociedad japonesa 1986 págs. 70-71
  11. ^ Dale (1986), Introducción.
  12. ^ Carón, Bruce. "17 Nihonjinron". Archivado desde el original el 28 de septiembre de 2007 . Consultado el 25 de marzo de 2006 .
  13. ^ (1) Watanabe Shōichi, Nihongo no kokoro, Kōsansha Gendai Shinsho, Tokio 1954.pp.11f (2) Oguma Eiji , Tan'itsu minzoku shinwa no kigen , Shin'yōsha, Tokio 1995
  14. ^ (1) Watsuji Tetsurō, Fūdo , Iwanami Shoten 1935 passim; (2) Dale, Mito de la singularidad japonesa , ibídem. págs.43 y siguientes.
  15. ^ Morimoto, Tetsurō (森本哲朗) Nihongo Omote to Ura (日本語表と裏) ("Japonés por dentro y por fuera") Shinchōsha Tokio 1985
  16. ^ (1) Suzuki Takao, Kotoba no ningengaku , Shinchō Bunko, Tokio 1981.pp.109ff; (2) Itasaka Gen, Nihongo yokochō , Kōdansha Gakujutsu Bunko, Tokio 1978 pp.69ff; (3)Kawashima Takeyoshi en Ōtsuka Hisao, Kawashima Takeyoshi, Doi Takeo, 'Amae' to shakai kagaku , Kōbundō, Tokio 1978 p.29
  17. ^ ab Dale, Peter N. (1988). El mito de la singularidad japonesa. Rutledge. ISBN 978-0-415-05534-5.

Bibliografía

Adicional

enlaces externos