Dajian Huineng ( chino tradicional :大鑒惠能; pinyin : Dàjiàn Huìnéng ; Wade–Giles : Ta⁴-chien⁴ Hui⁴-nêng² ; japonés : Daikan Enō ; coreano : Daegam Hyeneung ; 27 de febrero de 638 - 28 de agosto de 713), también conocido comúnmente como el Sexto Patriarca o Sexto Ancestro del Chan ( chino tradicional : 禪宗六祖), es una figura semilegendaria pero central en la historia temprana del budismo Chan chino . Según la tradición, era un laico sin educación que de repente alcanzó el despertar (chino: 見性, jianxing) [1] al escuchar el Sutra del Diamante . A pesar de su falta de entrenamiento formal, demostró su comprensión al quinto patriarca, Daman Hongren , quien supuestamente eligió a Huineng como su verdadero sucesor en lugar de su selección públicamente conocida de Yuquan Shenxiu .
Los estudios del siglo XX revelaron que la historia de la carrera budista de Huineng probablemente fue inventada por el monje Heze Shenhui , quien afirmaba ser uno de los discípulos de Huineng y era muy crítico de las enseñanzas de Shenxiu. [2] [3] [4]
Se considera a Huineng el fundador de la escuela budista Chan del Sur, conocida como "Iluminación repentina", que se centra en la consecución inmediata y directa de la iluminación budista. El Sutra de la Plataforma del Sexto Patriarca (六祖壇經), que se dice que es un registro de sus enseñanzas, es un texto muy influyente en la tradición budista de Asia oriental.
Las dos fuentes principales sobre la vida de Huineng son el prefacio del Sutra de la Plataforma [5] y la Transmisión de la Lámpara . [6] La mayoría de los eruditos modernos dudan de la historicidad de las biografías y obras tradicionales escritas sobre Huineng, [3] [2] considerando que su extensa biografía es una narración legendaria basada en una persona histórica de "significado meramente regional", de la que se sabe muy poco. [7] [8] [web 1] Esta narrativa legendaria refleja desarrollos históricos y religiosos que tuvieron lugar en el siglo posterior a su vida y muerte. [2]
El Sūtra de la Plataforma del Sexto Patriarca [9] se atribuye a un discípulo de Huineng llamado Fahai y pretende ser un registro de la vida de Huineng, sus conferencias y sus interacciones con los discípulos. Sin embargo, el texto muestra signos de haber sido construido durante un período de tiempo más largo y contiene diferentes capas de escritura. [2] Según John McRae, es
...una maravillosa mezcla de las primeras enseñanzas Chan, un depósito virtual de toda la tradición hasta la segunda mitad del siglo VIII. En el centro del sermón se encuentra la misma comprensión de la naturaleza búdica que hemos visto en los textos atribuidos a Bodhidharma y Hongren, incluida la idea de que la naturaleza búdica fundamental sólo se vuelve invisible para los humanos comunes debido a sus ilusiones. [10]
Según Wong, el Sūtra de la Plataforma cita y explica una amplia gama de escrituras budistas enumeradas aquí en el orden de aparición: [11]
Según la autobiografía de Huineng en el Sutra de la Plataforma, el padre de Huineng era de Fanyang, pero fue desterrado de su puesto en el gobierno y murió a una edad temprana. [12] Huineng y su madre quedaron en la pobreza y se mudaron a Nanhai, donde Huineng vendió leña para mantener a su familia. Un día, Huineng entregó leña a la tienda de un cliente, donde vio a un hombre recitando el Sutra del Diamante: "Al salir por la puerta vi a alguien recitando un sutra, y tan pronto como escuché las palabras del sutra, mi mente se abrió a la iluminación ". [13] Preguntó sobre la razón por la que se cantaba el Sutra del Diamante, y la persona declaró que venía del Monasterio de Meditación Oriental en el Distrito de Huangmei de la provincia de Qi, donde el Quinto Patriarca del Chan vivía y impartía sus enseñanzas. El cliente de Huineng pagó sus diez taels de plata y le sugirió que se reuniera con el Quinto Patriarca del Chan. [12]
Huineng llegó a Huangmei treinta días después y expresó al Quinto Patriarca su petición específica de alcanzar la Budeidad. Como Huineng provenía de Guangdong y se diferenciaba físicamente de los chinos del norte, el Quinto Patriarca Hongren cuestionó su origen como un " bárbaro del sur " y dudó de su capacidad para alcanzar la iluminación. Huineng impresionó a Hongren con una clara comprensión de la naturaleza búdica omnipresente en todos y convenció a Hongren de que lo dejara quedarse. [12] El primer capítulo de la versión del canon Ming del Sutra de la Plataforma describe la presentación de Huineng a Hongren de la siguiente manera:
El Patriarca me preguntó: “¿Quién eres y qué buscas?”.
Respondí: “Tu discípulo es un plebeyo de Xinzhou de Lingnan. He viajado lejos para rendirte homenaje y no busco nada más que la Budeidad”.
“¡Así que eres de Ling-nan y un bárbaro! ¿Cómo puedes esperar convertirte en un Buda?”, preguntó el Patriarca.
Respondí: “Aunque las personas existen como norteños y sureños, en la naturaleza de Buda no hay ni norte ni sur. Un bárbaro difiere de Su Santidad físicamente, pero ¿qué diferencia hay en nuestra naturaleza de Buda?”. [14]
A Huineng le ordenaron que cortara leña y moliera arroz en el patio trasero del monasterio y evitara ir al salón principal. [12]
Ocho meses después, el Quinto Patriarca convocó a todos sus seguidores y propuso un concurso de poesía para que sus seguidores demostraran el grado de comprensión que tenían de la esencia de la mente. Decidió transmitir su hábito y sus enseñanzas al ganador del concurso, que se convertiría en el Sexto Patriarca. [12] Shenxiu, el discípulo principal del Quinto Patriarca, compuso una estrofa, pero no tuvo el coraje de presentársela al maestro. En cambio, escribió su estrofa en la pared del corredor sur un día a medianoche para permanecer anónimo. Los otros monjes vieron la estrofa y la elogiaron. La estrofa de Shenxiu es la siguiente: [15]
El cuerpo es el árbol de la iluminación .
La mente es como el espejo brillante.
Debemos esforzarnos en todo momento por pulirla
y no dejar que se acumule polvo. [nota 1]
El Patriarca no estaba satisfecho con la estrofa de Shenxiu, y señaló que el poema no mostraba comprensión de "su propia naturaleza fundamental y esencia de la mente". [12] Le dio a Shenxiu la oportunidad de enviar otro poema para demostrar que había entrado en la "puerta de la iluminación", de modo que pudiera transmitir su túnica y el Dharma a Shenxiu, pero la mente del estudiante estaba agitada y no pudo escribir una estrofa más. [12]
Dos días después, Huineng, que era analfabeto, escuchó la estrofa de Shenxiu que cantaba un joven asistente del monasterio y le preguntó sobre el contexto del poema. El asistente le explicó el concurso de poemas y la transmisión de la túnica y el Dharma. [12] Huineng pidió que lo llevaran al corredor, donde también podría rendir homenaje a la estrofa. Pidió a un funcionario de bajo rango llamado Zhang Riyong de Jiangzhou que le leyera el verso y luego le pidió inmediatamente que escribiera una estrofa que él mismo compusiera. [16]
Según McRae, "la versión más antigua del Sutra de la Plataforma contiene dos versiones del verso de Huineng (izquierda y centro). Las versiones posteriores, como la edición Zongbao (c. 1291) de la era Yuan , contienen una versión de la estrofa de Huineng, algo diferente de los dos versos que se encuentran en la edición de Dunhuang del siglo VIII (derecha): [17]
Los seguidores que estaban presentes quedaron atónitos ante la obra de un bárbaro del sur. El patriarca, cauteloso respecto del estatus de Huineng, borró la estrofa y afirmó que el autor de la misma no había alcanzado la iluminación. [12]
Según la interpretación tradicional, que se basa en Guifeng Zongmi, el sucesor de la quinta generación de Shenhui, los dos versos representan respectivamente la aproximación gradual y la repentina. Según McRae, esta interpretación es incorrecta:
[E]l verso atribuido a Shenxiu no se refiere de hecho a un esfuerzo gradual o progresivo, sino a una práctica constante de limpieza del espejo [...] [S]u mensaje básico era el de la enseñanza constante y perfecta, la manifestación personal sin fin del ideal del bodhisattva. [18]
El verso de Huineng no está solo, sino que forma pareja con el verso de Shenxiu:
Los versos de Huineng aplican la retórica del vacío para socavar la sustancialidad de los términos de esa formulación. Sin embargo, el significado básico de la primera proposición aún permanece. [19]
McRae observa una similitud en el razonamiento con la Escuela Oxhead, que utilizaba una estructura triple de “absoluto, relativo y medio”, o “tesis-antítesis-síntesis”. [20] Según McRae, el Sutra de la Plataforma en sí mismo es la síntesis de esta estructura triple, dando un equilibrio entre la necesidad de práctica constante y la introspección de lo absoluto. [19]
Sin embargo, al día siguiente, el Patriarca fue en secreto a la habitación de Huineng y le preguntó: “¿No debería un buscador del Dharma arriesgar su vida de esta manera?”. Luego preguntó: “¿Está listo el arroz?”. Huineng respondió que el arroz estaba listo y que sólo esperaba ser tamizado. [12] El Patriarca le explicó en secreto el Sutra del Diamante a Huineng, y cuando Huineng escuchó la frase “uno debe activar su mente para que no tenga apego”, “se iluminó de repente y por completo, y comprendió que todas las cosas existen en su propia naturaleza”. [12]
El Dharma fue transmitido a Huineng por la noche, cuando el Patriarca le transmitió “la doctrina de la iluminación repentina”, así como su túnica y su cuenco. Le dijo a Huineng: “Ahora eres el Sexto Patriarca. Cuídate, salva a tantos seres sintientes como puedas y difunde las enseñanzas para que no se pierdan en el futuro”. [12]
También le explicó a Huineng que el Dharma se transmitía de mente a mente, mientras que la túnica se transmitía físicamente de un patriarca al siguiente. Hongren le ordenó al Sexto Patriarca que abandonara el monasterio antes de que pudiera sufrir daño. "Puedes detenerte en Huai y luego esconderte en Hui". [12] Hongren le mostró a Huineng la ruta para abandonar el monasterio y remó hasta el otro lado del río para ayudarlo a escapar. Huineng respondió de inmediato con una clara comprensión del propósito de Hongren al hacerlo y demostró que podía llegar a "la otra orilla" con el Dharma que le había sido transmitido. [12]
El Sexto Patriarca llegó a las montañas Tayu en dos meses y se dio cuenta de que cientos de hombres lo seguían e intentaban robarle la túnica y el cuenco. Sin embargo, Huiming no pudo mover la túnica ni el cuenco, y entonces le pidió a Huineng que le transmitiera el Dharma. Huineng lo ayudó a alcanzar la iluminación y continuó su viaje. [12]
La fuente más antigua e importante de las enseñanzas de Huineng es el Sutra de la Plataforma del Sexto Patriarca ( chino : 六祖壇經; pinyin : Liùzǔ Tánjīng ). Existen varias ediciones de este texto, las más antiguas de las cuales son copias de Dunhuang que datan del siglo IX. El original puede haber sido compuesto alrededor del año 780 d. C. [21] Según eruditos modernos como Yanagida Seizan y John McRae, el Sutra de la Plataforma temprano fue compuesto dentro de la escuela Oxhead , no dentro de la llamada " Escuela del Sur " como se creía anteriormente. [22] [23] El texto continuó siendo editado y ampliado hasta la dinastía Yuan (1271-1368), cuando Zongbao (宗寶) produjo una edición que finalmente se convirtió en parte del canon budista chino estándar de la dinastía Ming (1368-1644) . [24]
Según Peter Gregory, las ideas más importantes del Sutra de la Plataforma , por las que es más conocido, forman un conjunto de tres doctrinas clave interrelacionadas: no-pensamiento ( wunian ), no-forma, también traducida como no-atributo ( wuxiang ), y no-permanencia ( wuzhu ). [25]
En el Sutra de la Plataforma , Huineng enseñó el “ no pensamiento ”, la “mente pura y desapegada” que “viene y va libremente y funciona con fluidez sin ningún obstáculo”. [26] [web 1] No significa que uno no piense en absoluto, sino que es “una forma de ser sumamente atenta pero desenredada [...] un estado mental abierto, no conceptual, que le permite a uno experimentar la realidad directamente, tal como realmente es”. [web 1] Con respecto al no pensamiento, Huineng dice:
La ausencia de pensamientos consiste en ver y conocer todos los fenómenos con una mente libre de apegos. Cuando se utiliza, penetra por todas partes y, sin embargo, no se adhiere a ninguna parte. Lo que tenemos que hacer es purificar nuestra mente para que los seis vijñānas [aspectos de la conciencia], al pasar por las seis puertas [órganos sensoriales], no sean contaminados por los seis objetos sensoriales ni se apeguen a ellos. Cuando nuestra mente trabaja libremente sin ningún obstáculo y tiene la libertad de ir y venir, alcanzamos el samādhi de prajñā, o la liberación. Tal estado se denomina la función de la ausencia de pensamientos. Pero abstenerse de pensar en algo, de modo que todos los pensamientos se supriman, es estar dominado por el dharma, y esta es una visión errónea. [27]
Como señala Gregory, para Huineng, la ausencia de pensamientos no se refiere a un estado de inactividad mental. [28] Más bien, Huineng dice: “Libre de pensamientos significa no tener pensamientos en medio de los pensamientos”. [29] Dice que cosas como “sentarse sin moverse, deshacerse de la falsedad y no dar lugar a pensamientos” sólo conducen a la insensibilidad. Esto es obstruir el Camino que, por el contrario, debería permitirse que fluya libremente, sin ninguna obstrucción. [30] Para Huineng, la talidad y el pensamiento existen juntos en una relación esencia-función . Dice: “La talidad es la esencia del pensamiento, el pensamiento es la función de la talidad”. [31]
En relación con la enseñanza del no-pensamiento, Huineng también enseñó el "no-atributo". Así como el no-pensamiento no erradica los pensamientos, el no-atributo para Huineng tampoco es una negación que niegue el mundo de los atributos de la experiencia sensorial, la amplia gama de cosas y características que conforman las características básicas de la vida en el mundo. [32] Más bien, para Huineng, el no-atributo tiene una orientación mundana que afirma la experiencia humana y el mundo de las características. [33] No significa literalmente estar sin ningún atributo en absoluto, sino más bien estar libre de atributos mientras se está en medio de los atributos. [34] Diferenciar y distinguir los diversos fenómenos del mundo, y sin embargo considerarlos todos como lo mismo, es tener ecuanimidad ( shě捨). [35] Como observa Brook Ziporyn, para Huineng, nuestra naturaleza propia está libre de atributos, no en el sentido de excluirlos, sino en el sentido de abrazarlos a todos sin apegarse a ellos. De esta manera, nuestra naturaleza propia puede compararse con el espacio, mientras que los atributos particulares son como las cosas que aparecen en ese espacio. [36]
Huineng dice:
Instruida audiencia, el vacío ilimitado del universo es capaz de contener miríadas de cosas de diversas formas y figuras, como el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los ríos, los hombres, los fenómenos pertenecientes a la bondad o la maldad, los planos dévicos, los infiernos, los grandes océanos y todas las montañas del Mahāmeru. El espacio los acoge a todos, y lo mismo hace el vacío de nuestra naturaleza. Decimos que la esencia de la mente es grande porque abarca todas las cosas, ya que todas las cosas están dentro de nuestra naturaleza. [37]
Además de la no-pensación y la no-atribución, Huineng también enseñó la no-permanencia. Dice que en lugar de apegarse a las características y obstruir el Camino, uno no debería permanecer en las cosas. [38] Nuevamente, al igual que la no-pensación y la no-atribución, la no-permanencia para Huineng significa que todas las cosas y pensamientos están permitidos pero no se les puede apegarse, de manera similar al espacio. [39] Sin embargo, como señala Ziporyn, la enseñanza de Huineng sobre la no-permanencia le da un giro a la inmovilidad de la naturaleza propia similar al espacio. Es decir, a diferencia del énfasis budista tradicional en la quietud y la quietud, que no registran atributos y no dan lugar a ninguna actividad; para Huineng, la no-permanencia significa que la verdadera inmovilidad es una especie de movimiento hiperintenso que nunca mora o permanece en el mismo lugar. [40] [nota 3]
De esta manera, como observa Ziporyn, la enseñanza de Huineng resuena con las nociones chinas indígenas que dan un valor positivo al cambio y la transformación. [42] Según Ziporyn, para Huineng, la iluminación está asociada con el flujo , el cambio constante y la transformación. [43] Huineng dice: "Buenos amigos, la iluminación de uno (el Camino de uno, dao ) debe fluir libremente. ¿Cómo podría estancarse? Cuando la mente no reside en los dharmas, la iluminación de uno fluye libremente. Que la mente resida en los dharmas se llama 'encadenarse a uno mismo'. Si dices que eso es estar siempre sentado sin moverse, entonces eres como Śāriputra meditando en el bosque, por lo que fue regañado por Vimalakīrti". [44] De manera similar, el énfasis de la supuesta escuela del Norte en la contemplación tranquila fue criticado por Huineng de esta manera:
Cuando se está vivo, uno se sienta sin acostarse;
cuando se está muerto, uno se acuesta sin incorporarse.
En ambos casos, ¡un conjunto de huesos apestosos!
¿Qué tiene que ver esto con la gran lección de la vida? [26] [nota 4]
Huineng enseñó que la meditación y la sabiduría no eran secuenciales, siendo una anterior a la otra y dando lugar a la otra, ya que en ese caso “el Dharma tendría dos características”. [45] En cambio, Huineng dice que no son diferentes y forman una relación de esencia-función . Para Huineng, la sabiduría es la función de la meditación, mientras que la meditación es la esencia de la sabiduría. De esta manera, cuando la sabiduría está presente, también lo está la meditación; y cuando la meditación está presente, también lo está la sabiduría. Huineng utiliza una analogía de una lámpara y su luz para ilustrar este punto. Donde la luz es la función de una lámpara, la lámpara es la esencia de la luz. [46]
Como señala Gregory, la unicidad de meditación y sabiduría que propone Huineng es una práctica repentina, ya que no considera la meditación o la concentración como un medio para alcanzar la sabiduría, ya que eso equivaldría a entender la meditación y la sabiduría de manera dualista. Además, utilizar la meditación como un medio supone considerar la iluminación como algo que se alcanzará en el futuro. Tal comprensión es gradualista y no reconoce la iluminación que ya está presente. [47]
Huineng define zuochan , la meditación sentada, de una manera no literal de la siguiente manera. Dice que "sentarse" ( zuo ) significa que la mente no se activa en relación con los diversos reinos buenos y malos externamente, mientras que "meditación" ( chan ) significa ver la inmovilidad de la propia naturaleza internamente. [48] Critica la mera inmovilidad del cuerpo, así como las prácticas de concentración en la mente y en la pureza. [49] Dice:
Si uno se concentra en la mente, entonces la mente [involucrada] es fundamentalmente falsa. Debes entender que la mente es como un fantasma, por lo que nada puede concentrarse en ella. Si uno se concentra en la pureza, entonces [darse cuenta de que debido a que] nuestras naturalezas son fundamentalmente puras, es a través de pensamientos falsos que la talidad se encubre. Simplemente esté sin pensamientos falsos y la naturaleza es pura en sí misma. Si activas tu mente para que se apegue a la pureza, solo generarás la falsedad de la pureza. Lo falso no tiene ubicación; es la concentración la que es falsa. La pureza no tiene forma ni características; solo creas las características de la pureza y dices que esto es 'esfuerzo' [en la meditación]. Tener tal punto de vista es oscurecer la propia naturaleza fundamental, y solo estar encadenado por la pureza. [50]
Como observa Gregory, concentrarse en la mente y la pureza, o verlas, es dualismo, ya que esto equivale a convertir la mente y la pureza en objetos. Tal objetivación es falsa. Además, nuestra naturaleza es intrínsecamente pura, pero activar la mente para ver la pureza solo externaliza esa naturaleza. Esto es engañarse y cubrir nuestra pureza fundamental para que no se vea. [51]
Doctrinalmente, la Escuela del Sur está asociada con la enseñanza de que la iluminación es repentina , mientras que la Escuela del Norte está asociada con la enseñanza de que la iluminación es gradual. Esto es una exageración polémica, ya que ambas escuelas se derivaron de la misma tradición, y la llamada Escuela del Sur incorporó muchas enseñanzas de la más influyente Escuela del Norte. [2] Finalmente, ambas escuelas se extinguieron, pero la influencia de Shenhui fue tan inmensa que todas las escuelas Chan posteriores rastrearon su origen a Huineng, y la "iluminación repentina" se convirtió en una doctrina estándar del Chan. [2]
Según la historiografía moderna, Huineng fue una figura histórica marginal y oscura. [3] [2] La erudición moderna ha cuestionado su hagiografía , y algunos investigadores especulan que esta historia fue creada alrededor de mediados del siglo VIII, a partir de 731 por Shenhui , quien supuestamente era un sucesor de Huineng, [7] para ganar influencia en la Corte Imperial. Afirmó que Huineng era el sucesor de Hongren, en lugar del entonces públicamente reconocido sucesor Shenxiu: [3] [2]
Fue gracias a la propaganda de Shenhui (684-758) que Huineng (fallecido en 710) se convirtió en la figura, todavía hoy imponente, del sexto patriarca del budismo Chan/Zen, y fue aceptado como el antepasado o fundador de todos los linajes Chan posteriores [...] utilizando la vida de Confucio como modelo para su estructura, Shenhui inventó una hagiografía para el entonces muy desconocido Huineng. Al mismo tiempo, Shenhui forjó un linaje de patriarcas del Chan que se remontaba a Buda utilizando ideas del budismo indio y del culto a los antepasados chinos. [3]
En 745, Shenhui fue invitado a establecerse en el templo de Heze en Luoyang. En 753, cayó en desgracia y tuvo que abandonar la capital para exiliarse. El más destacado de los sucesores de su linaje fue Guifeng Zongmi . [52] Según Zongmi, la iniciativa de Shenhui fue oficialmente sancionada en 796, cuando "una comisión imperial determinó que la línea meridional de Ch'an representaba la transmisión ortodoxa y estableció a Shen-hui como el séptimo patriarca, colocando una inscripción a tal efecto en el templo de Shen-lung". [53]
Según Schlütter y Teiser, la biografía de Huineng explicada en el Sutra de la Plataforma es una leyenda convincente de un laico analfabeto y "bárbaro" que se convirtió en Patriarca del Budismo Chan. La mayor parte de lo que sabemos sobre Huineng proviene del Sutra de la Plataforma, que consiste en el registro de una charla pública que incluye una autobiografía de Huineng, que era una hagiografía, es decir, una biografía de un santo que lo retrata como un héroe. Esta pseudoautobiografía fue escrita para dar autoridad a las enseñanzas de Huineng. [4] El Sutra se convirtió en un texto muy popular y circuló ampliamente en un intento de aumentar la importancia del linaje Huineng. Como resultado, el relato podría haber sido alterado a lo largo de los siglos. Shenhui (685-758) fue la primera persona en afirmar que Huineng era tanto un santo como un héroe. Como resultado de esta afirmación controvertida, se hicieron modificaciones al Sutra de la Plataforma, una copia manuscrita del cual se encontró más tarde en Dunhuang . [4]
Resulta que se sabía poco sobre Huineng antes del relato de Shenhui sobre él. "Fueron necesarias todas las habilidades retóricas de Shen-hui y sus simpatizantes para dar forma al nombre Huineng"; por lo tanto, el personaje de Huineng descrito por Shenhui no era completamente real. [4] En el Sutra de la Plataforma, después del sermón de Huineng había una narración de Fahai, quien se refería a algunas entrevistas entre Huineng y sus discípulos, incluido Shenhui. Es probable que "gran parte del Sutra de la Plataforma se basara en las invenciones de Shenhui", y la evidencia textual sugiere que "la obra fue escrita poco después de su muerte". [4] Después de la muerte de Huineng, Shenhui quiso reivindicar su autoridad sobre el budismo Chan, pero su posición fue cuestionada por Shenxiu y Puji, quienes apoyaban el linaje del Norte que enseñaba la iluminación gradual. [4] Es razonable suponer que esta autobiografía fue probablemente un intento de Shenhui de relacionarse con las figuras más renombradas del budismo zen, lo que esencialmente le permitió conectarse con el Buda a través de este linaje. [4]
Un epitafio de Huineng escrito por el reconocido poeta Wang Wei también revela inconsistencias con el relato de Shenhui sobre Huineng. El epitafio "no ataca a los Chan del Norte y agrega nueva información sobre un monje, Yinzong (627-713), de quien se dice que tonsuró a Huineng". [4] Wang Wei era un poeta y funcionario del gobierno, mientras que Shenhui era un propagandista que predicaba a la multitud, lo que nuevamente lleva a cuestionar su credibilidad. [4]
"Hasta donde se puede determinar a partir de la evidencia sobreviviente, Shenhui poseía poca o ninguna información confiable sobre Huineng, excepto que era un discípulo de Hongren, vivía en Shaozhou y era considerado por algunos seguidores Chan como un maestro de importancia solo regional". [4] Parece que Shenhui inventó la figura de Huineng para convertirse en el "verdadero heredero de la línea única de transmisión del Buda en el linaje del Sur", y esta parece ser la única forma en que podría haberlo hecho. [4]
En una nota relacionada, las prácticas budistas Chan, incluidas la transmisión sin palabras y la iluminación repentina, eran muy diferentes de la formación tradicional de un monje. Según Kieschnick, "los relatos Chan ridiculizan cada elemento del ideal del monje erudito que había tomado forma a lo largo de los siglos en la hagiografía tradicional", y se encuentran ejemplos en la inmensa literatura del "período clásico". [54]
En el templo Nanhua de Shaoguan (norte de Guangdong ) se conserva un cuerpo momificado, supuestamente el de Huineng . [web 2] Esta momia fue vista por el jesuita Matteo Ricci, que visitó el templo Nanhua en 1589. Ricci contó a los lectores europeos la historia de Huineng (de forma algo editada), describiéndolo como un asceta cristiano . Ricci lo nombra Liùzǔ (es decir, 六祖, "El Sexto Ancestro"). [55]
Durante la Revolución Cultural , la momia fue dañada por los Guardias Rojos.
Las dos pinturas de la derecha fueron realizadas por Liang Kai , un pintor de la dinastía Song del Sur , que dejó su puesto como pintor de la corte de Jia Tai para practicar el budismo Chan. Estas pinturas representan a Huineng, el sexto patriarca del budismo Chan. El protagonista ocupa la parte central inferior de ambas pinturas, con el rostro girado hacia un lado, de modo que sus rasgos faciales no se retratan.
"El sexto patriarca cortando el bambú" representa el proceso que Huineng atravesó para alcanzar la iluminación y ejemplifica la concentración y la contemplación de Huineng al hacerlo a través del proceso de cortar el bambú. Este momento particular de su iluminación solo está documentado en esta pintura, y no en ninguna fuente literaria. [56] Sostiene un hacha en su mano derecha y extiende su brazo izquierdo para estabilizar un tallo de bambú mientras lo examina. Las pinceladas son sueltas y libres, pero construyen una imagen simplista y vivaz: indican un movimiento sutil de tirar del bambú hacia él. Huineng viste una camisa con las mangas arremangadas, lo que se sugiere por el pliegue en los bordes de los hombros. Coloca su tela adicional en un moño. La tinta clara y oscura indican gradación y contraste, y la sombra clara en su brazo derecho y cuerpo de bambú implica la fuente de luz.
De manera similar, El sexto patriarca rasgando un sutra adopta un estilo similar al representar a la misma figura, Huineng, realizando una acción mundana diferente. Esto reafirma el objetivo de la tradición Chan del Sur, que es alcanzar la iluminación repentina sin tener que entrenarse para ser monje de la manera convencional o estudiar las escrituras budistas.
El cuerpo es el árbol de la iluminación,
la mente es como el soporte de un espejo brillante;
una y otra vez púlelo diligentemente,
para que no se acumule polvo.
La iluminación no es un árbol,
el espejo brillante no tiene soporte;
originalmente no hay una sola cosa :
¿Qué lugar podría haber para el polvo?
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