Los estudios del hadiz son el estudio académico del hadiz (es decir, lo que la mayoría de los musulmanes creen que es un registro de las palabras, acciones y la aprobación silenciosa del profeta islámico Mahoma tal como se transmite a través de cadenas de narradores). [1] Si bien los eruditos religiosos musulmanes habían desarrollado una práctica destinada a analizar los informes sobre Mahoma para determinar cuáles son auténticos (y, por lo tanto, legal y éticamente procesables) y cuáles no, conocidos en la tradición como las ciencias del hadiz , los académicos han comenzado a abordar el hadiz desde un punto de vista secular que no asume que ningún hadiz legítimo haya sido transmitido con éxito. Al menos una de las principales quejas que tenían los eruditos occidentales con las ciencias tradicionales del hadiz era que se centraban casi por completo en el escrutinio de la cadena de transmisores ( isnad ) en lugar del contenido real del hadiz ( matn ), y que el escrutinio del isnad por sí solo no puede determinar la autenticidad de un hadiz. [2] El método más avanzado en los estudios modernos de hadices que busca rastrear los orígenes y las etapas de desarrollo de las tradiciones de hadices a través del tiempo, el análisis isnad-cum-matn (ICMA), se basa en la capacidad de correlacionar información tanto del contenido como de la cadena en múltiples versiones de un informe registrado en múltiples colecciones. [3]
Durante gran parte del siglo XX, los estudios sobre el hadiz se han ocupado de la cuestión de la "autenticidad", es decir, si una tradición de hadices representa un relato histórico fiable o si se originó después (y si se originó después, cuándo, por quién, en qué circunstancias, etc.). Más recientemente, el alcance del campo se ha ampliado para abordar también cuestiones como el papel que desempeñaron los hadices en las historias intelectuales y sociales de las sociedades musulmanas . [4]
Las primeras escuelas y los eruditos de la ley islámica (que comenzaron alrededor de un siglo y medio después de la muerte de Mahoma) no estaban todos de acuerdo sobre la importancia de la sunnah profética y su base, la cual era el grupo de hadices atribuidos en última instancia a Mahoma y sus seguidores . Las opiniones iban desde la de que los hadices proféticos eran una fuente de ley entre otras (como la tradición califal o los informes que se remontaban a los seguidores de Mahoma), como sostenía la ahl al-raʿy [5], hasta el rechazo absoluto de los hadices sobre la base de su historicidad potencialmente tenue, como sostenía la ahl al-kalām (a los que algunos llaman "teólogos especulativos"). [6]
Un cambio considerable en la práctica a favor de la tradición del hadiz profético y su base para la ley islámica ( fiqh ) llegó con al-Shāfiʿī (767-820 d.C.), fundador de la escuela de derecho Shafi'i . [7] Según esta escuela de pensamiento, el hadiz profético anula todos los demás hadices. [8] [9] Es poco probable que todavía existiera consenso para esta visión en este momento, ya que Shafi'i llegaría a dedicar un gran esfuerzo a establecer y promulgar sus puntos de vista sobre otros. [10] Para aquellos que criticaron la confiabilidad del hadiz sobre la base de su larga fase de transmisión oral, [11] al-Shafi'i respondió argumentando que el deseo de Dios de que la gente siguiera el ejemplo de Mahoma daría como resultado que Dios asegurara la preservación de la tradición. [12] La Sunnah se convirtió en una fuente de revelación divina ( wahy ) y la base de la ley islámica clásica ( Sharia ), especialmente en consideración a la brevedad dedicada al tema de la ley en el Corán [13] (que, por ejemplo, no comenta en detalle sobre rituales como el Ghusl o el Wudu , [14] o el salat , las formas correctas de saludos, [15] y la importancia de la benevolencia hacia los esclavos. [16] ) La defensa de Al Shafi'i jugó un papel decisivo en la elevación del estatus del hadiz [17] [18] aunque continuaría cierto escepticismo en la línea de las líneas anteriores. [19]
Una vez que los hadices (auténticos) alcanzaron su estatus elevado entre el grupo inspirado por al-Shafi'i, que buscaba establecer la práctica islámica sobre la base de la Sunnah (los hechos y dichos de Mahoma), el enfoque cambió entre los defensores de este grupo (que eran llamados ahl al-sunnah , o la "gente de la Sunnah") para distinguir entre los hadices confiables o "sólidos" ( ṣaḥīḥ ) y los hadices no confiables. El campo que surgió para satisfacer esta necesidad llegó a conocerse como las ciencias del hadiz ( ʻilm al-ḥadīth ), y esta práctica había entrado en una etapa madura en el siglo III del Islam. [20] [21] [Nota 1] Las ciencias del hadiz ayudaron a apuntalar el triunfo de la priorización de Al-Shafi de los hadices proféticos [22] que se convirtieron en las fuentes principales de la ley islámica y también se convirtieron en herramientas "ideológicas" [23] [24] en los conflictos políticos/teológicos. [11]
Un desafío que las ciencias del hadiz tuvieron que enfrentar fue la escala masiva de falsificación de hadices, [25] [Nota 2] con Muhammad al-Bukhari afirmando que solo ~7,400 narraciones de 600,000 que investigó cumplieron con sus criterios de inclusión. [28] Incluso entre esas 7,400, una gran fracción eran variantes del mismo informe, pero con una cadena diferente de transmisores ( isnad ). [28] [Nota 3] Los criterios para establecer la autenticidad ( sihha ) del hadiz se redujeron a la corroboración del mismo informe pero de diferentes transmisores, [29] evaluando la confiabilidad y el carácter de los transmisores enumerados en la cadena [30] (aunque los compañeros de Muhammad, los sahaba , fueron excluidos de esto ya que su asociación con Muhammad inmediatamente garantizó su carácter y competencia [31] ), y la falta de lagunas en la cadena. [30] Por implicación, se podría suponer que los defectos en los hadices estaban asociados con la falta de carácter ( ʿadāla ) o competencia ( ḍābiṯ ) de sus transmisores. [32] También se pensaba que tales transmisores defectuosos podían ser identificados [32] y que el isnad era un reflejo directo de la historia de transmisión de una tradición. [32] La evaluación rara vez miraba el contenido ( matn ) de una narración en oposición a su isnad. [Nota 4] En última instancia, las evaluaciones de los hadices siguieron siendo aleatorias entre los autores hasta que la práctica de las ciencias del hadiz fue estandarizada por Ibn al-Salah en el siglo XIII. Es a través de las lentes de este marco, complementado por algún trabajo adicional de Al-Dhahabi en el siglo XIV e Ibn Hajar al-Asqalani en el siglo XV, que los eruditos musulmanes entendieron la disciplina desde entonces. [34]
Las primeras colecciones que se aceptaron como autorizadas entre los sunitas en el siglo X d.C. fueron las Sahihayn, que se referían a Sahih al-Bukhari y Sahih Muslim . Incluso cuando el conjunto de textos canónicos creció, las Sahihayn siguieron siendo el núcleo del canon, y Sahih al-Bukhari generalmente se consideraba el más preeminente de los dos. El siglo X d.C. también vio la inclusión de otras dos colecciones para formar un canon de cuatro libros, que incluía la Sunan Abi Dawud y la Sunan al-Nasa'i . Esto se convirtió en un canon de cinco libros en el siglo XII, cuando se agregó Sunan al-Tirmidhi . En el mismo siglo, surgió el canon moderno de seis libros, conocido como Kutub al-Sittah . Dependiendo de la lista, el sexto libro canónico fue la Sunan ibn Majah , la Sunan de Al-Daraqutni o la Muwatta de Malik ibn Anas . [35]
En general, los historiadores han puesto en duda la historicidad y fiabilidad de los hadices por varias razones, entre ellas que la ciencia del hadiz ... Se han identificado los siguientes problemas en la metodología de la ciencia del hadiz: [36]
También pone en duda la doctrina de que el uso común de los hadices de Mahoma se remonta a las generaciones inmediatamente posteriores a la muerte del profeta el historiador Robert G. Hoyland , que cita a los acólitos de dos de los primeros eruditos islámicos:
El historiador Robert G. Hoyland afirma que durante la época de los Omeyas sólo el gobierno central tenía permitido hacer leyes, y los eruditos religiosos comenzaron a cuestionar esto al afirmar que habían recibido hadices transmitidos por el Profeta. Al-Sha'bi, un narrador de hadices, al enterarse de esto, critica a las personas que simplemente van por ahí narrando muchos hadices proféticos sin cuidado, diciendo que nunca escuchó del hijo de Umar I, 'Abdallah, ningún hadiz del Profeta excepto uno. [41] [39] Hoyland reivindica las fuentes islámicas como una representación precisa de la historia islámica. [42] Gregor Schoeler escribe:
"Él [Hoyland] demuestra que [las fuentes no islámicas] difícilmente son adecuadas para sustentar un relato alternativo de la historia islámica temprana; por el contrario, con frecuencia concuerdan con las fuentes islámicas y las complementan. [43] "
La creación de hadices políticamente convenientes proliferó. Incluso en la actualidad, y en el período previo a la primera Guerra del Golfo , el 15 de diciembre de 1990 se publicó una "tradición" en el diario palestino Al-Nahar , que decía: "y se describe como 'actualmente en amplia circulación'", y cita al Profeta prediciendo que "los griegos y los francos se unirán a Egipto en el desierto contra un hombre llamado Sadim, y ninguno de ellos regresará". [44] [45] [Nota 5]
Reza Aslan cita la máxima de Schacht: «cuanto más perfecto es el isnad, más tardía la tradición», que él (Aslan) llama «caprichosa pero precisa». [46]
Se cree que los isnads comenzaron a usarse tres cuartos de siglo después de la muerte de Mahoma, antes de lo cual los hadices se transmitían de forma aleatoria y anónima. Una vez que comenzaron a usarse, se proporcionaban los nombres de autoridades, figuras populares y, a veces, incluso figuras ficticias. [47] [48] Con el tiempo, los isnads se perfeccionaron para cumplir con estándares más estrictos. [49] Se plantean preocupaciones adicionales por los porcentajes sustanciales de hadices que, según se informa, los críticos tradicionales han descartado y las dificultades para analizar los hadices históricos del vasto conjunto de hadices ahistóricos. [50] [51] Esta perspectiva pone en duda los métodos tradicionales de verificación de hadices, dada su presuposición de que el isnad de un informe ofrece una historia suficientemente precisa de su transmisión para poder verificarlo o anularlo [52] [53] y la priorización de los isnads sobre otros criterios como la presencia de anacronismos en un hadiz que podría tener un isnad que pasa los estándares tradicionales de verificación. [54]
Otra crítica a los isnads fue la eficacia del campo de estudios tradicionales del Hadith conocido como evaluaciones biográficas ( ʿilm al-rijāl ) —evaluando la capacidad moral y mental de los transmisores/narradores. John Wansbrough sostiene que los isnads no deben ser aceptados, debido a su "contradicción interna, anonimato y naturaleza arbitraria": [55] específicamente la falta de cualquier información sobre muchos de los transmisores del hadith aparte de la que se encuentra en estas evaluaciones biográficas, poniendo así en duda si son "proyecciones pseudohistóricas", es decir, nombres inventados por transmisores posteriores. [56] [55]
La teoría del vínculo común es un enfoque en los estudios de hadices que busca identificar los orígenes o versiones anteriores de los hadices mediante la comparación de informes que tienen el mismo contenido (matn) pero tienen diferentes cadenas de transmisión (isnads). Si las cadenas de transmisión convergen en una sola figura, entonces esa figura puede ser tomada como el recopilador original o el fabricante de la tradición, dependiendo del enfoque o la conclusión de uno. La teoría del vínculo común se originó en las obras de Joseph Schacht y GHA Juynboll . En su libro de 1950 The Origins of Muhammadan Jurisprudence , Schact introdujo el concepto de "vínculo común" (CL) para referirse al punto más temprano en el que se cruzan múltiples cadenas de transmisión (isnads). Para Schact, el CL era equivalente al punto de origen de la tradición. [57] Más tarde, GHA Juynboll elaboraría y sistematizaría aplicaciones anteriores de la teoría del vínculo común. [58] Es importante destacar que introdujo la noción de un enlace común parcial (PCL), que representa los puntos de convergencia de múltiples isnads que tienen lugar entre transmisores ubicados después del enlace común. En otras palabras, un grupo de tradiciones puede converger en un transmisor, y la versión de esa tradición de ese transmisor puede converger entre otras versiones en lo que en última instancia es el enlace común. Mientras que Schact creía que el enlace común era un proveedor legítimo de la tradición en cuestión, Juynboll introdujo la idea de un CL o PCL "aparente", lo que significa que, si bien varios isnads pueden converger en un enlace común particular, el enlace común en sí puede ser artificial. En realidad, varios isnads pueden haber sido fabricados y, en este caso, un transmisor particular solo aparece como un enlace común porque varias figuras posteriores le atribuyeron falsamente la misma tradición. Depende del investigador determinar si un CL o PCL es auténtico, y Juynboll argumentó que la plausibilidad histórica de un enlace común aumenta cuanto más PCL convergen en él. Otro término que Juynboll introdujo en la teoría de los vínculos comunes fue el de "araña", que se refiere a cadenas de transmisión individuales que pasan por alto por completo la CL de muchas otras versiones de un informe para llegar a la figura original que se cree que transmitió la tradición. Juynboll considera a estas "arañas" como isnads inventados. Juynboll se refería a los intentos de crear isnads que pasaran por alto la CL o la PCL como "inmersiones". [59]
Los precursores directos del enfoque ICMA, que implicaba el estudio combinado del isnad y el matn, incluían el artículo de Jan Kramers de 1953 "Une traditional à tendance manichéenne" [60] y Josef van Ess en su volumen de 1975 Zwischen Ḥadīṯ und Theologie [61] . El desarrollo formal de ICMA solo llegaría con el trabajo de Harald Motzki , Gregor Schoeler y Andreas Görke en la década de 1990. [58]
En la década de 1990, los historiadores del hadiz desarrollaron un método conocido como análisis isnad-cum-matn (ICMA) como un enfoque alternativo en comparación con las ciencias tradicionales del hadiz para identificar los orígenes y las etapas de desarrollo de las tradiciones del hadiz. [3] El ICMA fue inventado dos veces de forma independiente en dos publicaciones que salieron en 1996, [62] una por Harald Motzki [63] [64] y la otra por Schoeler. [65] El principal defensor del ICMA en las etapas iniciales del desarrollo y la aplicación del método fue Motkzi; Motzki creía que la transmisión oral del hadiz daría lugar a una divergencia progresiva de múltiples versiones del mismo informe original a lo largo de diferentes líneas de transmisores. Al compararlas para identificar palabras, motivos y tramas compartidas, se puede reconstruir la versión original de un hadiz que existía antes de la acumulación de variantes entre diferentes transmisores. Además, Motzki creía que un estudio comparativo de las diferencias entre los informes podría permitir la identificación de manipulaciones particulares y otras alteraciones. [66] [67] Dicho de otra manera, la ICMA busca fechar y rastrear la evolución del hadiz identificando cómo la variación en el texto o contenido ( matn ) de un hadiz se correlaciona con la variación en la cadena enumerada de transmisores ( isnād ) a través de múltiples versiones del mismo informe. [3]
El estudio académico moderno del hadiz comenzó con Ignác Goldziher (1850-1921), especialmente en el segundo volumen de su obra Estudios musulmanes (1890), y Joseph Schacht (1902-1969), en su obra Orígenes de la jurisprudencia musulmana (1950). [68] [Nota 6] El sentimiento general ha sido que el hadiz no constituye un corpus confiable de fuentes que se remonten al Mahoma histórico. [70] Esto incluye el cuerpo del hadiz legal, que era difícil de rastrear hasta una época anterior al final del primer siglo después de la muerte de Mahoma. [71] Según Wael B. Hallaq, a partir de 1999 la actitud académica en Occidente hacia la autenticidad del hadiz ha adoptado tres enfoques:
Desde que Schacht publicó su monumental obra en 1950, el discurso académico sobre este asunto (es decir, la cuestión de la autenticidad) ha proliferado. Se pueden identificar tres grupos de académicos: uno que intenta reconfirmar sus conclusiones, y a veces va más allá de ellas; otro que se esfuerza por refutarlas y un tercero que busca crear una posición intermedia, tal vez sintetizada, entre los dos. Entre otros, John Wansbrough y Michael Cook pertenecen al primer grupo, mientras que Nabia Abbott, F. Sezgin, M. Azami, Gregor Schoeler y Johann Fück pertenecen al segundo. Motzki, D. Santillana, GH Juynboll, Fazlur Rahman y James Robson ocupan la posición intermedia. [72]
Estas figuras creían que la falsificación comenzó muy temprano y que ese material falsificado continuó contaminando lo que se recopilaría en el grupo auténtico de hadices, [Nota 7] con solo un pequeño número de hadices que en realidad se originaron con Mahoma o sus seguidores. [Nota 8] En sus Estudios Musulmanes , Goldziher afirma: "no es sorprendente que, entre los temas controvertidos y acalorados del Islam, ya sean políticos o doctrinales, no haya uno en el que los defensores de los diversos puntos de vista no puedan citar una serie de tradiciones, todas equipadas con isnads imponentes ". [75]
Frente a las afirmaciones de los críticos de que la transmisión oral de los hadices durante generaciones permitió la corrupción, los conservadores sostienen que no es la transmisión oral la que no es fiable, sino la transmisión escrita. De hecho, la transmisión oral era "superior a los documentos escritos aislados" que tenían "poco valor" a menos que "fueran atestiguados por testigos vivos". En cambio, la fiabilidad de la transmisión oral estaba "asegurada por los extraordinarios recuerdos de los árabes". [76]
Los musulmanes ortodoxos no niegan la existencia de hadices falsos , pero creen que a través del trabajo de los eruditos del hadiz, estos hadices falsos han sido eliminados en gran medida. [77] El propio Al-Shafi'i , el fundador de la proposición de que la "sunna" debe estar compuesta exclusivamente de precedentes específicos establecidos por Mahoma transmitidos como hadices, argumentó que "habiendo ordenado a los creyentes obedecer al Profeta" (citando el Corán 33: 21), [78] "Dios ciertamente debe haber provisto los medios para hacerlo". [12]
Los estudios académicos sobre el hadiz en la actualidad suelen ser vistos de manera desfavorable entre los eruditos con inclinaciones más tradicionales o los eruditos musulmanes que trabajan en madrasas. En Turquía , la primera referencia favorable a la erudición occidental sobre el hadiz provino de Zakir Kadiri Ugan (fallecido en 1954), titulado 'Dinî ve Gayri Dinî Rivayetler' ('Narraciones religiosas y no religiosas'), publicado en la revista turca Dârülfünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası que funcionó entre 1925 y 1933. Este artículo también representó el único trabajo académico significativo sobre el hadiz de Turquía en su época. Ugan criticó la falta de análisis del contenido (matn) del hadiz en el trabajo tradicional, y criticó la doctrina de la "probidad colectiva de los Compañeros" ( taʿdīl al-ṣaḥābah ) por conducir a una aceptación indebida de la fiabilidad de los seguidores de Mahoma. [79]
El trabajo académico sobre el hadiz sería continuado más tarde por Muhammed Tayyib Okiç (fallecido en 1977), quien también estableció las facultades de tafsir y hadiz en la Universidad de Ankara . Okiç no creía que la crítica occidental fuera absolutamente imparcial, pero sí creía que había algunos que eran moderados e imparciales. Henri Lammens era parcial, pero, para Okiç, Ignaz Goldziher era objetivo. Alentaba a sus estudiantes a familiarizarse con el trabajo occidental y los idiomas. Uno de sus estudiantes, Talât Koçyiğit, pasó a traducir cuatro artículos de James Robson (fallecido en 1981) al turco y criticó a Goldziher en un artículo. Koçyiğit también creía que algunos críticos eran imparciales, pero tenía una visión más pesimista de Goldziher.
Otro estudiante de Okiç, Mehmed Said Hatiboğlu, siguió las conclusiones de Goldziher y tenía escrúpulos limitados con la mayoría de los académicos del hadiz. Hatiboğlu influyó en los académicos modernistas posteriores que luego establecieron la revista İslamiyat (1998-2007) y dos editoriales. En la segunda mitad del siglo XX, la Facultad de Teología de Ankara formó a una generación de académicos que se dedicaron a los estudios del hadiz occidental. Se tradujeron al turco obras de Wellhausen , Goldziher, Schacht y Montgomery Watt . [80] El número de facultades de teología aumentó y, en 2017, había 81 estudiantes que aceptaban. Este crecimiento considerable condujo simultáneamente a un crecimiento considerable de estudiantes en hadiz académico y estudios islámicos. A su vez, se produjo una traducción considerable de obras occidentales, y comenzaron a aparecer varias tesis sobre los fenómenos de los estudios académicos occidentales y un compromiso más amplio con el trabajo occidental en general. [81]
En la actualidad, los principales grupos se pueden dividir en “tradicionalistas con base en Estambul; modernistas con base en Ankara; y finalmente Kur'ancılar ( Ahl al-Qurʾān )”, donde los principales puntos de discordia son la Sunnah (y su relevancia para los tiempos modernos) y la autenticidad del hadiz. La cuestión principal expresada por los tradicionalistas es que el rechazo de la autoridad de la historicidad del hadiz hará que las generaciones futuras abandonen la Sunnah; los modernistas refutan que esta preocupación surge de un malentendido de la misión de Mahoma que lleva a la aceptación de declaraciones atribuidas a él que podrían no ser ciertas. [82]
El hadiz es "desconocido" y, por supuesto, resultó ser muy falso, pero utiliza términos "bizantinos" y "francos" utilizados en el Islam primitivo. La fecha dada -15 de diciembre de 1990- es posterior a la movilización de las fuerzas de la "coalición" contra Sadam Husein , pero antes de que se librara la guerra.“Hoy en día, las lenguas creyentes están difundiendo una tradición desconocida, ya sea que procediera del gran Mensajero [Muhammad] o no. Se ha examinado si la fuente es confiable y los transmisores son fiables, y hasta ahora un gran número de autoridades religiosas se han negado a confirmar o negar la fiabilidad de esta tradición, [que] provenga del Mensajero [de Dios] Muhammad. La tradición dice: “El Mensajero de Dios dijo: “Los Banu al-Asfar [gente blanca], los bizantinos y los francos [grupos cristianos] se reunirán en el desierto con los egipcios contra un hombre cuyo nombre es Sadim [es decir, Saddam]; ninguno de ellos regresará. Dijeron: ¿Cuándo, Oh Mensajero de Dios? Dijo: Entre los meses de Yumada y Rayab [de mediados de noviembre a mediados de febrero], y verás que surge algo asombroso”.
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