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Nihonjinron

Nihonjinron (日本人論: tratados sobre la identidad japonesa ) es un género de obras históricas y literarias que se centran en cuestiones de identidad nacional y cultural japonesa . [1]

La literatura Nihonjinron floreció durante un auge editorial popular después de la Segunda Guerra Mundial , con libros y artículos que apuntaban a analizar, explicar o explorar la cultura y la mentalidad cultural japonesas . Estos temas pueden incluir el idioma japonés o las sensibilidades japonesas, incluida la psicología social japonesa popular y los estudios sociales , como el concepto de una "sociedad vertical" y la "indulgencia y dependencia" de Takeo Doi , la sociedad de la "cebolla hueca" y "el espíritu del lenguaje" ( kotodama ); y la "chic" ( iki ) de Shūzō Kuki o una "cultura radiante", así como las obras antropológicas de Chie Nakane o la historia social de Yasusuke Murakami. [1] [2]

Historia

Hiroshi Minami rastrea el origen del nihonjinron a antes del período Edo . [3]

Las raíces del nihonjinron se remontan al menos al movimiento kokugaku ("estudios nacionales") del siglo XVIII, con temas que no son muy diferentes a los del nihonjinron de la posguerra. [ cita requerida ]

Kokugaku

El Kokugaku, que comenzó como una investigación académica sobre la filología de la literatura clásica temprana de Japón, buscó recuperar y evaluar estos textos, algunos de los cuales eran oscuros y difíciles de leer, con el fin de evaluarlos positivamente y recolectarlos para determinar y averiguar cuáles eran los valores indígenas originales de Japón antes de la introducción de la civilización china. Así, la exploración de textos clásicos tempranos como el Kojiki y el Man'yōshū permitió a los estudiosos del Kokugaku, en particular las cinco grandes figuras de Keichū (1640-1701), Kada no Azumamaro (1669-1736), Kamo no Mabuchi (1697-1769), Motoori Norinaga (1730-1801) y Hirata Atsutane (1776-1843) [4] explorar las diferencias culturales de Japón con China, localizar sus fuentes en la alta antigüedad y utilizar los resultados en un intento programático de definir la singularidad de Japón frente a una civilización extranjera. Estos eruditos trabajaron de forma independiente y llegaron a conclusiones diferentes, pero en el siglo XIX fueron agrupados por un neo-Kokugakuista llamado Konakamura para establecer la antigüedad de la autoconciencia japonesa. [5] Las creencias culturales, los ritos sociales y las ideas filosóficas chinas ejercieron una ascendencia política durante más de un milenio dentro de Japón e informaron la ideología neoconfuciana del régimen Tokugawa. [ cita requerida ]

Período Meiji

En la segunda mitad del siglo XIX, bajo una fuerte presión militar y diplomática y sufriendo una crisis interna que llevó al colapso del Bakufu , Japón abrió sus puertos, y posteriormente la nación, al comercio con el mundo exterior y a una reforma que buscaba responder vigorosamente a los desafíos de las políticas industriales modernas, como lo señalaron los observadores japoneses en los Estados Unidos y Europa. El lugar preponderante de China como modelo y adversario cultural en los modelos cognitivos desarrollados hasta entonces lo ocupó Occidente. Pero, mientras que el compromiso tradicional de Japón con la civilización china se llevó a cabo en términos de un debate unilateral, ahora los académicos y pensadores japoneses podían leer directamente lo que los occidentales, fascinados por el "exotismo" de la cultura japonesa, decían y escribían sobre ellos. El contacto japonés con estos estereotipos occidentales emergentes, que reflejaban el complejo de superioridad, la condescendencia y la altivez imperial de la época, y las respuestas a ellos alimentaron los debates japoneses sobre la identidad nacional. Como dice Leslie Pincus, hablando de una fase posterior:

Se podría decir que los viajeros japoneses se apropiaron de Japón, que había sido objeto de exotización en Europa. Así como los ukiyo-e fueron reimportados a Japón por primera vez desde los museos de París y las colecciones privadas europeas después de la Primera Guerra Mundial, los visitantes japoneses en Europa redescubrieron aspectos menos tangibles del pasado cultural. Pero, ya fueran materiales o etéreos, los artefactos de la cultura japonesa habían quedado indeleblemente marcados por la fascinación o depreciación de Europa hacia uno de sus otros elementos culturales. [6]

A esto le siguió un intenso período de enormes cambios sociales y económicos, a medida que, bajo la dirección de una élite desarrollista, Japón pasó del mundo cerrado de siglos de gobierno Tokugawa (el llamado período sakoku ) a la occidentalización Meiji y, nuevamente en estrecha conformidad con el paradigma occidental prevaleciente, al aventurerismo imperialista con el crecimiento del colonialismo . El período Taishō marcó un giro ligeramente más "liberal", ya que el péndulo osciló hacia un renovado interés en el modelo occidental ("Japón debe experimentar un segundo nacimiento, con Estados Unidos como su nueva madre y Francia como su padre"). Con la crisis de 1929 y la depresión concomitante de la década de 1930, el militarismo ganó la partida en esta era del "valle oscuro" (暗い谷間, kurai tanima ) , y las ideologías nacionalistas prevalecieron sobre todos los intentos de mantener vivas las tradiciones moderadas de la modernidad liberal. [ cita requerida ]

Periodo de posguerra

Sin embargo, la movilización económica, militar y espiritual total no pudo evitar la derrota y, lentamente, bajo la ocupación, y luego rápidamente con su independencia reafirmada, Japón disfrutó de un resurgimiento que duró décadas como potencia industrial y económica mundial hasta la crisis de los años 1990. Los patrones culturales a lo largo de esta trayectoria de un siglo son los de una oscilación continua entre modelos de occidentalización pronunciada y autarquía tradicionalista . Entre las dos alternativas, se intentó con frecuencia mediar una tercera vía conciliadora que combinara lo mejor de ambos mundos: "el espíritu japonés y las técnicas occidentales" (和魂洋才, wakon yōsai ) . [7]

La frecuencia de estos trastornos transitorios crónicos generó una notable intensidad de debates sobre las direcciones nacionales y la identidad (国民性 kokuminsei ;民族性 minzokusei ), cuya complejidad a lo largo del tiempo hace que sea bastante difícil emitir un juicio sintético o una visión general de la literatura en cuestión. Una gran controversia rodea la cuestión de la afiliación de las teorías nihonjinron de posguerra con la conceptualización de la singularidad cultural japonesa de antes de la guerra. Es decir, ¿hasta qué punto estas meditaciones en democracia sobre la singularidad japonesa son reflejos inocentes de una búsqueda popular de identidad y en qué medida, si es que lo hacen, retoman la ideología instrumental de la japonesidad desarrollada por el gobierno y los nacionalistas en el período anterior a la guerra para aprovechar las energías de la nación hacia la industrialización y el imperio global?

Las cuestiones se vuelven más complejas por el hecho de que en el período de posguerra, la restauración de un "nacionalismo saludable" no era en absoluto algo exclusivo de los pensadores culturales de derecha. Un intenso debate sobre la necesidad de desarrollar formas ideales y positivas de conciencia nacional, consideradas como una identidad cívica saludable, figura de manera destacada en los primeros escritos de Maruyama Masao , quien pidió una "conciencia cívica nacional" saludable (国民主義, kokuminshugi ) , y en los prolíficos debates de los miembros de la Asociación Japonesa de Ciencias Históricas (歴研, rekiken ) que preferían hablar de "conciencia nacional étnica" (民族主義, minzokushugi ) . Estos debates abarcaban desde críticos liberales de centroizquierda hasta historiadores marxistas radicales. [8]

Algunos académicos citan la destrucción de muchos símbolos nacionales japoneses y el golpe psicológico de la derrota al final de la Segunda Guerra Mundial como una de las fuentes de la popularidad duradera del nihonjinron, aunque no es un fenómeno exclusivo del siglo XX. De hecho, el género es simplemente el reflejo japonés del nacionalismo cultural, que es una propiedad de todas las naciones modernas. La tendencia del tono del argumento del nihonjinron a menudo refleja la sociedad japonesa de la época. Dale, define tres fases en el desarrollo del discurso del nihonjinron de posguerra en el período cubierto por Nomura: Tamotsu Aoki posteriormente perfeccionó el patrón al distinguir cuatro fases principales en el discurso de la identidad de posguerra. [9]

Durante el período inicial de posguerra, la mayoría de los discursos de nihonjinron discutían la singularidad de los japoneses de una manera más bien negativa y crítica. Los elementos del feudalismo que recordaban al Japón imperial fueron todos castigados como obstáculos importantes para el restablecimiento de Japón como una nueva nación democrática. Académicos como Hisao Ōtsuka , un sociólogo weberiano , juzgaron a Japón con la medida del individualismo racional y la democracia liberal que se consideraban ideales en los Estados Unidos y las naciones de Europa occidental en ese entonces. [10] Sin embargo, en la década de 1970, cuando Japón disfrutaba de un notable auge económico, Ōtsuka comenzó a considerar los "residuos feudales" de una manera positiva, como una insignia de la diferencia distintiva de Japón con Occidente (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). Los libros de nihonjinron escritos durante el período de alto crecimiento económico hasta el estallido de la burbuja a principios de la década de 1990, en contraste, argumentaron que varias características únicas de los japoneses eran características más positivas.

Como nacionalismo cultural

Académicos como Peter N. Dale (1986), Harumi Befu (1987) y Kosaku Yoshino (1992) ven el nihonjinron de manera más crítica, identificándolo como una herramienta para imponer la conformidad social y política . Dale, por ejemplo, caracteriza el nihonjinron de la siguiente manera:

En primer lugar, suponen implícitamente que los japoneses constituyen una entidad racial cultural y socialmente homogénea, cuya esencia prácticamente no ha cambiado desde la prehistoria hasta nuestros días. En segundo lugar, presuponen que los japoneses difieren radicalmente de todos los demás pueblos conocidos. En tercer lugar, son notoriamente nacionalistas y muestran una hostilidad conceptual y procedimental hacia cualquier modo de análisis que pudiera derivar de fuentes externas no japonesas. En un sentido general, entonces, los nihonjinron pueden definirse como obras de nacionalismo cultural que se ocupan de la aparente "singularidad" de Japón en cualquier aspecto y que son hostiles tanto a la experiencia individual como a la noción de diversidad sociohistórica interna. [11]

El énfasis en la unidad intragrupal en los escritos sobre nihonjinron y su popularización durante el período de expansión militar de Japón a principios del siglo XX ha llevado a algunos críticos occidentales a calificarlo de forma de nacionalismo etnocéntrico . Karel van Wolferen se hace eco de esta evaluación, observando que en la sociedad prevalece el colectivismo. [12]

Tesis específicas

  1. La raza japonesa es un grupo aislado y no tiene afinidades conocidas con ninguna otra raza. En algunas versiones extremas, se afirma que la raza desciende directamente de una rama distinta de primates. [13]
  2. Este aislamiento se debe a las circunstancias peculiares de vivir en un país insular (島国, shimaguni ) aislado de las promiscuas corrientes cruzadas de la historia continental, con su interminable mestizaje de tribus y culturas. El país insular a su vez disfruta de un clima único (風土, fūdo ) cuyos ritmos peculiares, el supuesto hecho por ejemplo de que solo Japón tiene cuatro estaciones distintas (四季, shiki ) , colorean el pensamiento y el comportamiento japoneses. Así, la naturaleza humana en Japón es, peculiarmente, una extensión de la naturaleza misma. [14]
  3. El idioma japonés tiene una estructura gramatical única y un corpus léxico nativo cuya sintaxis y connotaciones idiosincrásicas condicionan a los japoneses a pensar en patrones peculiares sin paralelo en otros idiomas humanos. El idioma japonés también es singularmente vago. [15] Por lo tanto, los extranjeros que lo hablan con fluidez pueden tener razón en su uso, pero el pensamiento detrás de él permanece inalienablemente empapado en el marco extraño de los patrones de pensamiento de su idioma original. Esta es la versión japonesa de la hipótesis de Sapir-Whorf , según la cual la gramática determina la visión del mundo. [16]
  4. La psicología japonesa, influenciada por el idioma, se define por un elenco particular de deseos o anhelos de dependencia (甘え, amae ) que conducen a una forma única de 'relación humana' (人間関係, ningen kankei ) , en la que los límites claramente definidos entre uno mismo y otros son ambiguos o fluidos, lo que conduce a un ideal psicomental y social de fusión del ego y el alter (自他合一, jita gōitsu ) . [17]
  5. Las estructuras sociales japonesas remodelan consistentemente las asociaciones humanas en términos de un modelo arcaico de familia o hogar (家, es decir ), caracterizado por relaciones verticales (縦社会, tate-shakai ) , clan (氏, uji ) y patrones (adoptivos) entre padres e hijos. (親分・子分, oyabun, kobun ) . Como resultado, el individuo (個人, kojin ) no puede existir propiamente, ya que el grupismo (集団主義, shūdan-shugi ) siempre prevalecerá. [17]

Obras mayores

Véase también

Referencias

  1. ^ ab Kelly, William (1988). Mouer, Ross; Sugimoto, Yoshio; Miller, Roy Andrew; Dale, Peter N. (eds.). "Japanología atacando". Etnólogo estadounidense . 15 (2): 365–368. doi :10.1525/ae.1988.15.2.02a00100. ISSN  0094-0496. JSTOR  644762.
  2. ^ Hall, John Whitney (1985). "Reflexiones sobre "La sociedad Ie como modelo de civilización" de Murakami Yasusuke". Revista de estudios japoneses . 11 (1): 47–55. doi :10.2307/132227. ISSN  0095-6848. JSTOR  132227.
  3. ^ Minami, Hiroshi (1980). "日本人論の系譜 / Nihonjinron no keifu".講談社, Tōkyō, 1980 / Kōdansha, Tōkyō, 1980 . Consultado el 27 de diciembre de 2023 .
  4. ^ Minamoto Ryōen, Tokugawa Shisō Shōshi , Chūkō Shinsho, Tokio 1973 p. 178, corrige la figura tradicional de los cuatro grandes fundadores, que excluía a Keichū
  5. ^ Susan L. Burns. Ante la nación . Duke University Press, 2003. pág. 199.
  6. ^ Leslie Pincus, Autenticación de la cultura en el Japón imperial , University of California Press, 1996, pág. 92
  7. ^ Cfr. Hirakawa Sukehiro (平川祐弘), Wakon Yōsai no keifu , Kawade Bungei Shinsho, 1976
  8. ^ Gayle, Curtis Anderson (29 de agosto de 2003). Historia marxista y nacionalismo japonés de posguerra. Routledge. doi :10.4324/9780203217771. ISBN 978-1-134-43159-5.
  9. ^ Aoki 1990 pág. 29
  10. ^ Sugimoto y Mouer, Imágenes de la sociedad japonesa 1986 págs. 70-71
  11. ^ Dale (1986), Introducción.
  12. ^ Caron, Bruce. «17 Nihonjinron». Archivado desde el original el 28 de septiembre de 2007. Consultado el 25 de marzo de 2006 .
  13. ^ (1) Watanabe Shōichi, Nihongo no kokoro, Kōsansha Gendai Shinsho, Tokio 1954.pp.11f (2) Oguma Eiji , Tan'itsu minzoku shinwa no kigen , Shin'yōsha, Tokio 1995
  14. ^ (1) Watsuji Tetsurō, Fūdo , Iwanami Shoten 1935 passim; (2) Dale, Mito de la singularidad japonesa , ibídem. págs.43 y siguientes.
  15. ^ Morimoto, Tetsurō (森本哲朗) Nihongo Omote to Ura (日本語表と裏) ("Japonés por dentro y por fuera") Shinchōsha Tokio 1985
  16. ^ (1) Suzuki Takao, Kotoba no ningengaku , Shinchō Bunko, Tokio 1981.pp.109ff; (2) Itasaka Gen, Nihongo yokochō , Kōdansha Gakujutsu Bunko, Tokio 1978 pp.69ff; (3)Kawashima Takeyoshi en Ōtsuka Hisao, Kawashima Takeyoshi, Doi Takeo, 'Amae' to shakai kagaku , Kōbundō, Tokio 1978 p.29
  17. ^ ab Dale, Peter N. (1988). El mito de la singularidad japonesa. Routledge. ISBN 978-0-415-05534-5.

Bibliografía

Adicional

Enlaces externos