La Cuestión Religiosa ( en portugués : Questão Religiosa ) fue una crisis que tuvo lugar en el Imperio de Brasil en la década de 1870, que, habiendo comenzado el 3 de marzo de 1872 como un enfrentamiento entre la Iglesia Católica y la Masonería , terminó convirtiéndose en un grave problema de Estado. Sus causas se remontan a mucho tiempo atrás, basadas en divergencias irreconciliables entre el ultramontanismo , el liberalismo y el régimen del padroado , y en aspectos complejos de la cultura brasileña . Condujo al encarcelamiento de dos obispos y contribuyó a la caída del gabinete del primer ministro José Paranhos, el vizconde de Rio Branco .
La cuestión evolucionó centrada en las acciones de los obispos Dom Vital y Dom Macedo Costa , ardientes defensores del catolicismo ultramontano. Con base en ordenanzas papales no aprobadas por el Imperio brasileño, ellos interdictaron cofradías bajo su jurisdicción por mantener miembros masones en sus círculos, y se negaron a levantar los interdictos luego de una orden expresa del gobierno, ya que tales asociaciones también estaban regidas por el poder secular. Fueron entonces juzgados por violar la Constitución del Imperio e incurrieron en la culpa de desobediencia civil, siendo arrestados y condenados a trabajos forzados.
Poco tiempo después se les concedió la amnistía, pero eso no apaciguó el feroz debate público que estalló en torno a la unión entre Iglesia y Estado, por el contrario, el problema siguió en discusión, sumándose otros elementos ideológicos y sociales y facciones cada vez más extremistas, debilitando la autoridad y el prestigio de la monarquía en Brasil. Por ello, la cuestión religiosa es considerada uno de los momentos más llamativos del Segundo Reinado y uno de los factores que precipitaron la caída de la monarquía en Brasil , pero su análisis sigue siendo controvertido. Con el advenimiento de la Primera República Brasileña , se formalizó la separación entre poderes religiosos y seculares.
Aunque suele circunscribirse en la bibliografía al episodio de los obispos, la cuestión religiosa en su sentido más amplio, expresión de una realidad social y cultural compleja y dinámica, resurgió con fuerza durante la Era Vargas , al recuperar la Iglesia una gran influencia política y readquirir constitucionalmente varios de sus antiguos privilegios. Según algunos autores, sus efectos repercutieron también a lo largo de la segunda mitad del siglo XX.
En una tradición heredada del Imperio portugués , todavía estaba vigente en Brasil el régimen del padroado , un instrumento jurídico por el cual la Santa Sede atribuía al Estado la responsabilidad de construir templos, organizar cofradías, nombrar sacerdotes y obispos para sus respectivas jurisdicciones y proveer a sus necesidades materiales, de tal forma que los feligreses se convertían en empleados del Estado. [1] Esta transferencia de atribuciones fue justificada por la Iglesia como un privilegio concedido a las administraciones civiles que demostraran dedicación "a la difusión de la religión y como estímulo a futuras buenas obras". Si el padroado impuso importantes compromisos y costos al Estado, también trajo ventajas, no solo políticas, debido al apoyo eclesial a la dinastía reinante y a los programas de gobierno, sino también administrativas, ya que la Iglesia brasileña venía asumiendo prácticamente la totalidad de la educación pública, la asistencia y los servicios públicos como el registro de nacimientos, matrimonios, bautismos y defunciones desde hacía siglos. [2]
Reforzando la conexión entre los dos poderes, el Imperio brasileño había definido al catolicismo como su religión oficial del Estado, como se expresa en el artículo 5 de la Constitución de 1824. Aunque otras religiones estaban autorizadas en el culto doméstico y la persecución por motivos de conciencia estaba prohibida por la misma Carta, en la práctica, la oficialización del culto católico excluía del acceso a los cargos públicos a quienes no le hubieran jurado previamente fidelidad. Al mismo tiempo, el Estado se reservaba el derecho de ejercer el control sobre las prescripciones rituales y normas canónicas emanadas de la Santa Sede si invadían la esfera secular, si las consideraba ofensivas contra el principio de la soberanía nacional, si violaban las leyes brasileñas y si limitaban la autonomía del poder monárquico, pudiendo declararlas nulas y sin valor dentro del territorio brasileño, lo que se conocía como privilegio de aprobación. [3]
Durante mucho tiempo reinó una armonía, aunque a veces algo tensa, entre las esferas civil y religiosa, a pesar de las inconsistencias implícitas entre la cultura y la legislación brasileñas y la práctica ortodoxa del catolicismo, una armonía que, según Roque de Barros, se puede explicar por la laxitud de las costumbres religiosas en el país. Para el historiador, aunque la abrumadora mayoría de los brasileños se declarara católica, lo que se observaba era un alto grado de libertad e interpretaciones arbitrarias del canon religioso, libertades que no solo eran toleradas sino también practicadas por el clero nacional. [3] Un observador de la época, Pereira Barreto, describió la situación en los siguientes términos: [4]
"Nuestro clero es casi enteramente deísta; toda nuestra Cámara actual es deísta; casi todo el Senado es deísta; la enseñanza oficial de la filosofía en las academias de São Paulo, de Pernambuco, en los colegios secundarios, en las facultades, es exclusivamente deísta; es, en una palabra, el deísmo puro que domina en todas las capas más cultas de nuestra sociedad... Si ahora descendemos a las capas incultas de nuestra sociedad, que ciertamente constituyen las cuatro quintas partes de la población [...], excluyendo la población esclava que es totalmente fetichista , a pesar de la etiqueta católica que la cubre, nos quedamos con una gran fracción que vive sumida en el más profundo politeísmo primitivo".
Mientras el pueblo continuaba con sus prácticas religiosas teñidas de folclore y sincretismo, y, sin educación, se mantenía muy alejado del pensamiento vanguardista de la época, las élites se sumergieron en un mar de nuevos conceptos, doctrinas e ideologías, como la Ilustración, la masonería, el cientificismo , y otras que marcaron la transición del siglo XVIII al XIX y aún seguían siendo influyentes, englobadas en la amplia denominación de liberalismo. Este liberalismo multiforme se caracterizaba, en su conjunto, por un espíritu de progreso, y expresaba un profundo deseo de renovación social, política, religiosa y humanística, donde se valoraba por encima de todo la libertad de conciencia. Incluso gran parte del clero estaba imbuido de estas doctrinas, sin percibir ninguna contradicción con los dictados del catolicismo ni protestar contra la orientación regalista del sistema institucional. Las discrepancias en relación con Roma llegaron al punto de que clérigos influyentes como el sacerdote Diogo Antônio Feijó , uno de los regentes durante el período de la regencia , predicaron el fin del celibato eclesiástico, abrazaron abiertamente los ideales liberales y se unieron a la masonería, que había sido expresamente condenada por las constituciones apostólicas con la pena de excomunión. En resumen, en sentido estricto, pocas personas en Brasil eran de hecho católicas en esa época, aunque se declararan así; y, por lo tanto, había paz entre el Estado y la Iglesia. [5]
Esta paz era ilusoria y precaria, y sólo hacía falta que la ortodoxia se alzara para que se rompiera. Y así fue cuando el papa Pío IX , continuando la tendencia de su predecesor Gregorio XVI , inició una agresiva campaña en favor de la vuelta al modo de vida medieval y de la estricta observancia del canon religioso a partir de 1848, condenando a la sociedad moderna a causa de una supuesta multitud de errores y vicios, principalmente todas las formas de liberalismo "abominable", apodado "obra de Satanás", y reivindicando la dirección absoluta de Roma en la dirección de todos los asuntos, ya fueran religiosos o profanos, en la doctrina conocida como ultramontanismo, sistematizada en la encíclica Quanta cura y su anexo, el famoso Syllabus . [6] [7] [8]
Pío IX lanzó una voluminosa serie de otras encíclicas, bulas, breves y otros documentos defendiendo su punto de vista, reforzándolo con la conquista de la prerrogativa de infalibilidad para el papado , erigida en dogma en el Primer Concilio Vaticano (1869-1870). La doctrina ultramontana pronto encontró eco en algunos clérigos brasileños destacados, como los obispos Dom Antônio de Melo, Dom Antônio Viçoso y Dom Pedro Maria de Lacerda, y en los sectores más conservadores de la sociedad civil, incluidas algunas escuelas superiores. Este grupo, al respaldar el dictum del papa mediante pronunciamientos, cartas pastorales e intensa publicidad, comenzó a disputar las propias bases constitutivas del Imperio de Brasil al defender la supremacía de la Iglesia sobre todos los demás poderes, aunque en ningún momento se tratara de una separación formal entre Estado e Iglesia. No sólo eso; Al defender una moralización radical de la sociedad y del clero y una rigurosa ortodoxia religiosa, chocaba con hábitos profundamente arraigados en la cultura brasileña. [9] [10] Y como corolario de su ideología, los eclesiásticos recomendaban desobedecer las leyes civiles si negaban la primacía de la religión o causaban un problema de conciencia en el devoto. [11]
El periódico O Romano , de Minas Gerais , ya desde la década de 1850 proclamaba: [12]
«Los aduladores de los príncipes, o los ministros que ejercen jurisdicción sobre ellos, han convertido una idea, en sí muy clara y sencilla, en un caos de conceptos figurativos, que nadie entiende, ni entenderá jamás [...]. Es cierto que los príncipes, o los poderes temporales, deben prestar su brazo en ayuda y protección de la Iglesia. Pero esto es más una obligación que un derecho del poder que ejercen, especialmente aquellos que tienen la suerte de haber sido iluminados por la fe. San León dijo a un emperador: 'Debes notar ya que el poder supremo te fue dado no sólo para el gobierno del mundo, sino también muy principalmente para la protección de la Iglesia'. Pero ¿quién confundirá protección y ayuda, con usurpación e ingerencia? ¿Quién podría fundar en el título de protección el derecho de mandar o apropiarse de la misma autoridad a la que se presta ayuda y protección? ¿No es esto una violación manifiesta, un proceder contradictorio, destruir en lugar de proteger?»
Otro ejemplo, de José Soriano de Souza: «No hay progreso moral sin el perfeccionamiento del espíritu, y sólo el catolicismo lo perfecciona [...]. Sería demasiado desear la formación de un partido católico, que [...] tomara a pecho la defensa de las doctrinas católicas, y procurara transmitirlas a todos los actos de la vida política y social de la nación, siempre en conformidad con las reglas y dictados de la Iglesia». La reacción contra el ultramontanismo tampoco se hizo esperar, dado el contexto fuertemente liberalizador de la época, en las voces, por ejemplo, de Tavares Bastos y Barros Leite. Bastos dijo: «Levantémonos, amigo mío, y apresurémonos a combatir al enemigo invisible y silencioso que nos persigue en la oscuridad. Se llama espíritu clerical, es decir, el cadáver del pasado; y nosotros somos el espíritu liberal, es decir, el trabajador del futuro». El otro, hablando en el Senado, reprendió la conducta del clero diciendo: «Antes los obispos entre nosotros hacían juramento de obedecer al Rey y de no hacer nada que pudiera perturbar la tranquilidad del Imperio; hoy no hacen otro juramento que a la Santa Sede». [13]
Otro hecho relevante para la cuestión era el principio de la monarquía por derecho divino , que daba al Estado un poderoso apoyo, lo invistía de un aura mítica y justificaba que la religión fuera protegida y prestigiada a través de la unión oficial entre ambos, pero la colocaba al mismo tiempo en una posición ambigua, pues la tendencia a la secularización de la sociedad era imparable y el liberalismo ganaba fuerza incluso en el ámbito jurídico e institucional. Además, la legislación del país era fundamentalmente contradictoria y no preveía una solución jurídica coherente a un conflicto abierto sobre precedentes en caso de que surgiera, tanto más cuanto que el emperador Pedro II era por un lado celoso de sus prerrogativas imperiales y, por otro, no deseaba romper absolutamente con la Iglesia. [14] [15] El masón Saldanha Marinho analizó el dilema de la siguiente manera: [16]
«En todo Estado en que la ley política se funda en la fe religiosa, la ley política se derrumba tan pronto como se ataca a la fe religiosa [...]. La primera condición, pues, de un gobierno así es la absoluta necesidad de mantener intacta la fuerza y la unidad de la fe religiosa en que se funda, es decir, lo imposible. ¡Es lo imposible y, se podría decir, el abuso inmoral, bárbaro y atroz del poder! [...] Sería necesario que la ley política oprimiera a los espíritus, que les impusiera su fe, que sirviera de algún modo de conciencia, y que los verdugos terminaran la obra imposible para sus predicadores [...] La ley política se encuentra, pues, entre estos dos escollos; no puede vivir más si no mantiene, por la fuerza, la unidad de la fe; y no puede mantener esta unidad por la fuerza, porque [...] la ley política es, a pesar de todos los rigores imaginables, impotente para mantener las creencias religiosas. Sus rigores podrán hacer víctimas o hipócritas, pero no harán creyentes.»
Completando el cuadro, otros elementos entraron en juego poco antes de que se presentara la cuestión religiosa. Muchos liberales, incluidos parlamentarios, adoptaron una postura radical, en la que, ante las contradicciones que se revelaban cada vez más insolubles dentro del marco institucional vigente, pasaron a defender el régimen republicano y a exigir abiertamente la separación de la Iglesia y el Estado, algo que hasta entonces rara vez se había sugerido en público, pues suponía una ofensa a la Constitución. [14] [17] [18] Para el investigador Antonio Carlos Ribeiro, "el enfrentamiento se acentuó en la medida en que las alas tradicional, conservadora y romanista de la Iglesia tenían dificultades con el avance de las ideas liberales, y los intelectuales y políticos liberales del Imperio se mostraban despreocupados, pues sin el plácet del Emperador ninguna decisión o instrucción de Roma entraría en vigor". [19]
Las ideas progresistas del positivismo, el evolucionismo, el materialismo y el cientificismo también influyeron en el asunto, que en esta época adquirió especial importancia. El muy conservador gabinete del Vizconde de Rio Branco estaba preparando algunas reformas de gran alcance, largamente demandadas por los liberales, en el poder judicial, la administración pública, la organización partidaria, la educación y el sistema electoral. La campaña a favor de la abolición de la esclavitud en la década de 1870 también ganó impulso con la promulgación de la Ley de Vientre Libre en 1871. Se predijo que pronto no habría más esclavos en Brasil, y con ello el problema de dónde encontrar mano de obra barata se volvió urgente, [14] [17] [18] siendo tema de constante debate en el parlamento y en toda la sociedad. [20]
La Iglesia contribuyó con importantes elementos ideológicos para la legitimación de la esclavitud , pues los esclavos eran propiedad privada y el derecho a la propiedad era un artículo de fe desde el papado de Juan XXII . [21] Desde principios de siglo se habían intentado programas para traer inmigrantes de Europa, que además de prestar sus armas a la agricultura, colonizaran regiones deshabitadas, y desde entonces habían inmigrado miles de colonos de regiones germánicas, eslavas y otras, en su mayoría protestantes, pero preferidos por el gobierno católico, que los consideraba industriosos, morales y dignos de confianza. [19] Sin embargo, en los años 1860-70, se desarrolló una resistencia a la idea de establecerse en un país donde los no católicos estaban en una situación desfavorable, una realidad reconocida por políticos y periodistas influyentes como el diputado Barón de Paranapiacaba, el ministro de Justicia Nabuco de Araújo y Tavares Bastos, exponente del Partido Liberal [20] y siendo notorio por las dificultades que los primeros prusianos, ingleses, suizos y ucranianos enfrentaron en adaptarse e integrarse a la sociedad brasileña y en garantizar su libertad de culto, a pesar de la protección oficial a los inmigrantes. [22] [23]
Por otro lado, liberales y masones vieron en la fomentada difusión del protestantismo una de las formas de combatir la influencia de la Iglesia Católica, siendo un período en el que varios misioneros y educadores protestantes provenientes de Estados Unidos trabajaron en Brasil, creando un gran número de seguidores y estudiantes e influyendo en la política del país a través de sus vínculos con poderosos mecenas. También provenientes de allí, muchos confederados protestantes y esclavistas buscaron refugio en Brasil de las aflicciones que experimentaron en la Guerra Civil estadounidense . El propio gobierno incentivó la inmigración para conseguir soldados para la Guerra del Paraguay , mano de obra especializada y agricultores. Para los liberales, los inmigrantes protestantes debían ser preferidos por ser más "modernos" y estar muy por encima de los católicos en el amor al trabajo, la educación, la laboriosidad y la moralidad, [23] [24] [25] [26] pero la Iglesia vio la introducción del protestantismo como una amenaza a las tradiciones brasileñas y una fuente potencial de conflicto social. [24] De esta forma, con tantas contradicciones agravándose, en el contexto brasileño, el sistema de “religión de Estado” quedó patente como un anacronismo, y se preparó el terreno para el estallido de la crisis. [14]
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Los desacuerdos entre los poderes secular y religioso ocurrieron varias veces en la historia brasileña anterior , como el criticado Decreto 3.073 del 22 de abril de 1863, que interfería en el sistema de enseñanza del seminario, o las protestas de los obispos Dom Romualdo de Seixas y Dom Sebastião Dias Laranjeira contra el uso de las iglesias para reuniones políticas y celebración de elecciones, pero en general tuvieron un impacto limitado. [27] La bibliografía considera, por tanto, como detonante de la propia cuestión religiosa, un discurso pronunciado el 3 de marzo de 1872 en la logia masónica Grande Oriente do Vale do Lavradio, en Río de Janeiro, cuando José Luís de Almeida Martins, sacerdote, celebró al vizconde de Rio Branco, en la época Gran Maestre y primer ministro de Brasil, por su victoria política que resultó en la promulgación de la Ley de Vientre Libre. El obispo de la ciudad, Dom Lacerda, ante el hecho, insistió en que el sacerdote se distanciara de la masonería, como lo exigían las normas de la Iglesia; Estas normas, sin embargo, no habían recibido la aprobación imperial. Indiferente a la apelación, el sacerdote publicó su discurso en periódicos de amplia circulación. En represalia, el obispo suspendió al sacerdote del ejercicio de las órdenes sagradas. Indignada, la masonería, que unía a los dos Grandes Orientes, uno bajo la égida de Rio Branco y el otro dirigido por Saldanha Marinho, afirmó su fuerte presencia en el Senado y en la Cámara de Diputados para desatar una guerra en la prensa contra el episcopado. Se fundaron periódicos en varias regiones del país con el propósito declarado de combatir el "jesuitismo" y el ultramontanismo, utilizando a menudo una jerga burlona y ofensiva. [8] [28]
Los acontecimientos siguientes se centraron en el obispo de Olinda , Dom Vital de Oliveira, que había asumido recientemente su cargo. En una carta pastoral fechada el 17 de marzo, ya instruía a sus diocesanos a abandonar el libre examen de la doctrina y condenaba la primacía de la razón y toda libertad de conciencia. [29] En junio, la masonería pernambucana encargó la celebración de una misa para conmemorar el aniversario de la fundación de una logia masónica. El obispo ordenó en privado al clero no celebrarla y la misa no se llevó a cabo. Poco después se ordenó otra misa en memoria de un masón fallecido, nuevamente negada por el obispo. Los periódicos masónicos comenzaron los ataques y el obispo hizo circular una carta pastoral advirtiendo al clero de no involucrarse con el movimiento masónico. El prelado también comenzó a publicar una serie de medidas y decretos censurando a las cofradías que tenían miembros masones y castigando a los sacerdotes recalcitrantes, incluidos algunos que eran figuras políticas prominentes. [28]
Los masones reaccionaron y publicaron artículos difamatorios contra el obispo en los periódicos. [30] El 28 de diciembre, Dom Vital escribió al vicario de la parroquia de Santo Antônio recomendándole que instara al Dr. Antônio da Costa Ribeiro, masón y miembro de la Hermandad del Santísimo Sacramento, a retirarse de la masonería bajo pena de excomunión. Si se negaba, debía ser expulsado de la hermandad, y el vicario procedería con todos los demás hermanos que se unieran a la masonería. La hermandad se negó a cumplir las órdenes porque sus estatutos no preveían la expulsión por ese motivo, ya que la masonería estaba autorizada a funcionar en Brasil y los estatutos de las hermandades tenían la aprobación de las autoridades civiles. El obispo repitió la amenaza, y cuando la hermandad volvió a negarse, emitió un interdicto sobre ella. [31]
El caso traspasó los límites de la diócesis y llegó a la Cámara de Diputados de Río de Janeiro , donde se planteó abiertamente la problemática unión entre la Iglesia y el Estado. El 20 de enero de 1873 la cofradía se dirigió al obispo y le pidió un compromiso, pero en la misma fecha el entredicho fue confirmado como irrevocable. Por tanto, a la cofradía no le quedó más remedio que recurrir a la Corona, fundando su recurso en el artículo 1 del Decreto nº 1.911, de 28 de marzo de 1857, que trataba de los casos de usurpación del poder temporal y de violencia en el ejercicio del poder espiritual. Intensamente presionada por los masones, y con el gobierno temiendo que arrastrara consigo al gabinete conservador, el recurso fue aceptado y remitido al presidente de la provincia, Henrique Pereira de Lucena, quien interrogó al obispo y le pidió explicaciones. [30] [32]
Dom Vital no se retractó, pero en su defensa alegó que la aprobación imperial —que autorizó el funcionamiento de la masonería en Brasil, repeliendo la condena de la Iglesia— era una doctrina condenada por Roma; que incluso si fuera una doctrina aceptada, no abarcaría el período en que se publicaron las bulas In Eminenti (1738), de Clemente XII , y Provida Romanorum Pontificum (1751), de Benedicto XIV , reconocidas en todo el reino de Portugal y sus colonias cuando el consentimiento allí estaba suspendido; y finalmente que incluso los defensores de la aprobación imperial reconocían que ella no se aplicaba a las censuras y penalidades eclesiásticas. El Estado no podía aceptar ni la primera ni la tercera razón —la tercera porque las cofradías estaban amparadas por el derecho secular— aunque el origen de la segunda fuera discutido a lo largo de toda la cuestión religiosa. Tras ser oído, el fiscal de la Corona juzgó que el obispo se había excedido en sus poderes, invadiendo la jurisdicción del juez de capillas, y remitió el caso al Consejo de Estado. Antes de que el Concilio emitiera su dictamen, entró en escena otro personaje principal, el obispo de Pará , Dom Macedo Costa. [33]
Dom Macedo, al igual que Dom Vital, decretó la expulsión de todos los masones de las cofradías y hermandades el 23 de marzo de 1873 y, si se resistían, serían objeto de un entredicho. También excluyó a los masones del sacramento de la absolución y del entierro en tierra consagrada. Tres cofradías apelaron inmediatamente al presidente de la provincia, que remitió la petición a la Corona. Antes de que el gobierno tuviera conocimiento del caso, el Consejo de Estado emitió su dictamen sobre el proceso de Dom Vital. Basado plenamente en el regalismo, el dictamen refutó los argumentos del obispo y, en una carta fechada el 12 de junio, le dio un plazo de un mes para levantar el entredicho. [34] [35]
La respuesta de Vital fue previsible: sin acatar la orden recibida, no sólo refutó punto por punto las alegaciones del Concilio, sino que rechazó la intromisión del Estado en la controversia, llegando a cuestionar con valentía toda la doctrina regalista: «o el Gobierno de Brasil se declara no católico, o se declara católico [...]. Si el Gobierno brasileño es católico, no sólo no es cabeza ni superior de la religión católica, sino que incluso es su súbdito». El mismo día que recibió la advertencia del gobierno, recibió la respuesta a un informe que había hecho al Papa sobre la interdicción. El Papa, en el breve Quamquam dolores , recomendó que diera un plazo de un año para que los masones pudieran convertirse y regresar a la Iglesia. Si no lo hacían, entonces el obispo podría utilizar el rigor de las penas canónicas e incluso disolver la cofradía. Pero para complicar la situación, mientras tanto Dom Vital ya había prohibido otras cofradías, y poco después se enfrentó de nuevo al poder civil publicando el documento papal sin conocimiento ni autorización del gobierno, contrariamente al artículo 102 de la Constitución, convirtiéndose en acusado de desobediencia civil. Si su condena era previsible antes, con este último acto se hizo inevitable. [34] [35]
Mientras tanto, el proceso del obispo de Pará fue examinado por el mismo Concilio, que emitió la misma opinión, pero subrayó que se trataba de un caso de mayor gravedad, ya que el obispo había tomado por sorpresa a las cofradías y no se había molestado en responder a las acusaciones oficiales. Se le dieron quince días, a partir del 9 de agosto, para levantar los entredichos. Decidido a ignorar las exigencias del Concilio, Dom Macedo sólo dio una respuesta el 4 de octubre, en la que no discutió las acusaciones, pero se justificó diciendo que no podía, "sin apostatar de la fe católica, reconocer en el poder civil la autoridad para dirigir las funciones religiosas, ni concordar de ninguna manera con las doctrinas del Consejo de Estado [...] porque son subversivas de toda jurisdicción eclesiástica, y claramente condenadas por la Santa Iglesia". [36]
Para el gobierno, la situación era clara: la rebelión de los obispos era un asunto grave y amenazaba con extenderse por todo el país. El 21 de agosto, el ministro de Asuntos Exteriores , Carlos Carneiro de Campos, vizconde de Caravelas, encargó al barón de Penedo una misión en el Vaticano. El emisario debía conseguir el apoyo del Papa para que moderase a sus obispos, impidiendo que situaciones similares se produjeran en el futuro. Y no debe ser ningún secreto que el gobierno brasileño tenía la intención de recurrir a medidas enérgicas si no conseguía su objetivo. [35]
El propio Penedo no creía en el éxito de semejante misión, pues el gobierno no estaba dispuesto a transigir en nada, pero tras arduas negociaciones el resultado fue un éxito rotundo, consiguiendo una instrucción del Papa al Cardenal Antonelli para que escribiera una carta de censura a Dom Vital, con órdenes de que restableciera los derechos de las cofradías y restableciera la tranquilidad general que había perturbado. También debía enviarse una copia al Obispo de Pará. Por otra parte, el Papa pidió que no se tomaran medidas hostiles contra sus prelados. Con eso aparentemente terminaría la cuestión religiosa. Sin embargo, antes de que el gobierno conociera este resultado, que era favorable a sus intereses, las cosas en Brasil dieron un giro para peor, poniendo en peligro todos los esfuerzos del embajador. El 20 de diciembre llegó a Caravelas el informe de Penedo, pero el 27 de septiembre ya se había emitido una orden para que el procurador de la Corona, Francisco Baltazar de Oliveira, presentara una denuncia formal contra Dom Vital, acusándolo de desobediencia y de hacer la guerra al gobierno, al Código Penal y a la Constitución. El 17 de diciembre, Dom Macedo también fue denunciado formalmente, por los mismos motivos. En su defensa, los obispos decidieron guardar silencio, pues responder equivaldría a reconocer la competencia del poder civil para juzgar la causa. [37]
Dom Vital fue arrestado en Recife el 2 de enero de 1874, [38] [39] recluido en el Arsenal de la Marina y posteriormente enviado a Río de Janeiro para ser juzgado. Dom Macedo corrió la misma suerte, arrestado el 28 de abril. Y ambos, en sus juicios, guardaron silencio, alegando que "Jesucristo también calló", en referencia a la actitud de Jesús cuando sus enemigos lo acusaron ante Caifás . Sin embargo, ambos tuvieron defensores que se presentaron espontáneamente. A pesar de la habilidad de los abogados, y de la retórica emocional que desarrollaron, el veredicto del jurado fue despiadado y previsible, movido por el aspecto político del asunto, condenando a los obispos a cuatro años de prisión con trabajos forzados, pena que debían cumplir Dom Vital en el Fuerte São João, y Dom Macedo en la fortaleza de la Ilha das Cobras . Poco después las penas fueron conmutadas por prisión simple. [40] [41]
La condena de los obispos desencadenó una intensa y apasionada polémica en todo Brasil, con repercusiones también en el extranjero. [8] [40] El Vaticano respondió indignado, alegando que había sido engañado por el barón de Penedo, que le había asegurado la inmunidad de los obispos, algo que Penedo negó más tarde. La primera protesta llegó a través de la internunciación Sanguigni , que fue inmediatamente rechazada tajantemente por Caravelas. Entonces el Papa escribió al emperador Pedro II amenazándolo con el juicio divino y diciéndole que "cuanto más alto sea uno, más severo será el ajuste de cuentas". Con mucha perspicacia política, el Papa también dijo que "Su Majestad [...] ha asestado el primer golpe a la Iglesia, sin pensar que al mismo tiempo está sacudiendo los cimientos de su trono". [41]
En el Senado y en la Cámara de Diputados se formaron partidos diametralmente opuestos, uno criticando vehementemente la actitud del jurado, y el otro viendo en ella benevolencia, y deseando que la pena hubiese sido aún más severa. El gabinete del barón de Rio Branco no resistió la presión y cayó. El duque de Caxias fue invitado por el monarca a reorganizar el gobierno (véase Gabinete de Caxias de 1875), pero Caxias puso como condición la amnistía de los dos obispos. El clamor popular, la exigencia del duque y la súplica de la princesa Isabel , que era una devota católica, hicieron ceder al emperador. En una nota a Caxias dijo: "La retirada del ministerio tendría consecuencias más graves que la negativa de la amnistía [...]. Que el ministerio lo haga, pero sin mi aprobación". En un decreto del 17 de septiembre de 1875, se completó la amnistía y los obispos regresaron a sus diócesis, donde fueron recibidos triunfantes. [40] [41]
Poco después, Dom Vital visitó al Papa en el Vaticano, quien lo recibió paternalmente y le dijo: «Apruebo todo lo que Vuestra Excelencia ha hecho desde el principio». [42] El 29 de abril de 1876, el Papa dirigió a los obispos la encíclica Exortae in ista ditione , advirtiendo que el levantamiento de los entredichos no significaba en modo alguno una tolerancia hacia la masonería, al contrario, ésta seguía siendo castigada con la excomunión. El documento terminaba diciendo que el Vaticano y la Corona iniciarían pronto entendimientos, pero eso nunca ocurrió. [41]
Contrariamente a las previsiones del emperador, la amnistía, a pesar de poner fin oficialmente a la cuestión religiosa, no sólo no resolvió el problema que había suscitado la crisis, sino que lo agravó, debilitando la posición de la monarquía ante la opinión pública. La cuestión se generalizó y los ataques y provocaciones mutuas se hicieron más punzantes. Y aun con todo ello, la separación formal entre los poderes constituidos seguía sin ser deseada por ninguno de ellos. [28] [44] [45]
Para Luiz Eugênio Véscio, la incompatibilidad entre Iglesia y Estado, explicada por la cuestión religiosa, intensificó el deseo de apertura de canales de expresión independientes en muchas personas, específicos para cada esfera. [46] Y poco a poco el antiguo régimen de padroado fue desmantelándose: el decreto del 19 de abril de 1879 sobre educación gratuita eximió del juramento de fidelidad al catolicismo —o a cualquier credo— a los funcionarios públicos de las escuelas primarias y secundarias; la reforma electoral instituida por la Ley Saraiva , del 9 de enero de 1881, autorizó a personas de cualquier religión a ser elegibles. [47] Aun así, en 1884 Júlio de Castilhos reconoció explícitamente que la cuestión aún no había sido resuelta, y requería la atención del legislador. [48]
La separación total sólo se lograría en la Primera República brasileña. De hecho, los republicanos, hasta entonces desunidos, agravando la crisis, como pintorescamente describió José Ramos Tinhorão [49], aprovecharon el momento de confusión para unir fuerzas y desplegar sus banderas: la separación inmediata entre la Iglesia y el Estado, la plena libertad de culto y la perfecta igualdad estatutaria entre todos ellos, la separación de la enseñanza secular de la enseñanza religiosa, la secularización de los cementerios, la institución del matrimonio civil y del registro civil de nacimientos y defunciones y, por supuesto, la adopción del régimen republicano. [44]
El ascenso republicano no se debió exclusivamente al descrédito de la monarquía por la cuestión religiosa. En palabras de Cesar Vieira, «al conflicto se sumarían otros ingredientes, aumentando el grado de insatisfacción y levantando el ánimo de masones, republicanos, positivistas y de los propios militares, que, liderados por el mariscal Deodoro da Fonseca , derrocaron al 36º Gabinete del Imperio y proclamaron la República el 15 de noviembre de 1889». [44] Entre estos «otros ingredientes» estaban, como observó en su momento Cristiano Ottoni, la evolución natural de la idea de república y el rechazo masivo a la monarquía por parte de los esclavistas, que se vieron despojados de su principal fuerza de trabajo con la abolición de 1888. Los católicos en general no querían un cambio de régimen; sí criticaban al emperador reinante, pero esperaban con ilusión la subida al trono de la princesa Isabel, conocida por su fervor religioso. Sin embargo, la forma como el gobierno entendía su unión con la Iglesia, como una tutela y control de la misma por parte de aquél, no agradaba al clero, y esa separación, en ese contexto, podía equivaler a una liberación. Es significativo, en este sentido, que el Papa León XIII afirmara al presidente Campos Sales en 1898 que «la Iglesia se siente mejor hoy en Brasil con sus instituciones republicanas que bajo el régimen caído». [45]
Sin embargo, aunque el Papa dio la bienvenida al nuevo régimen, la separación oficial de poderes provocó en realidad protestas de la Iglesia, pues entre otras medidas introducidas se perdió al clero sus inmunidades y se le redujeron los salarios, se revocaron los derechos políticos a los miembros de las comunidades religiosas que incluían voto de obediencia a Roma, se instituyó el matrimonio civil y se anularon los efectos civiles de los matrimonios religiosos, se abolió la enseñanza religiosa en las escuelas públicas y se rechazó la excusa por razones de conciencia o credo para el incumplimiento de las obligaciones civiles, empezando a implicar pérdida de derechos políticos. En la Constitución de 1891 ni siquiera se invocaba a Dios. Un resultado práctico de esto fue una rápida e importante disminución de las vocaciones, obligando a un reclutamiento masivo de clérigos extranjeros para llenar las vacantes no cubiertas por nacionales. [50] [51]
La crisis también proporcionó, en paralelo, una mayor penetración del protestantismo, ocupando un espacio social abierto por el desgaste general provocado por la crisis. [20] [44] El mismo resquicio fue aprovechado por otras confesiones minoritarias, como el judaísmo y el espiritismo . Además, la oposición entre Iglesia y masonería no se resolvió, sin embargo, ni siquiera con el advenimiento de la República, permaneciendo encendida hasta mediados del siglo XX. [52] Los sucesores del papa Pío IX emitieron varios otros documentos condenando a los masones; el mismo León XIII en la bula Humanus genre persistió diciendo que la masonería era la "encarnación del Diablo", lo que vino a arrojar una pesada sombra sobre el imaginario popular y a crear una teoría conspirativa, en gran medida porque la organización seguía siendo una sociedad secreta, afirmando que lo que sus miembros predicaban sobre patriotismo, solidaridad, beneficencia, tolerancia religiosa, igualdad y fraternidad, no eran sino señuelos que ocultaban peligros y subversión y buscaban la destrucción de la humanidad. [8] [52]
En lo que se refiere a las relaciones entre Iglesia y Estado, tras una fase de indiferencia entre ambos al inicio de la República, y la disolución de gran parte del prestigio del clero, a partir de la década de 1920, y especialmente durante la Era Vargas, la Iglesia se reorganizó y pasó a buscar activamente recuperar los derechos y privilegios que la República le había quitado, entendiendo que Brasil era un país católico y que la Iglesia era la máxima expresión de su religiosidad. Invocando nuevamente principios del ultramontanismo, se hizo referencia directa al problema básico que no había sido resuelto en el Imperio y que hasta entonces bajo la República había permanecido latente, insistiendo, como decía Schallenmueller, "en el retorno de esa antigua simbiosis con el poder temporal". Varios intelectuales, como Jackson de Figueiredo y Alceu Amoroso Lima , abrazaron la causa católica, y surgieron innumerables sociedades laicas dedicadas a la militancia. Al mismo tiempo, la élite política, en el momento de incertidumbre que atravesaba, comprendió que la Iglesia podía volver a servir como fuerza legitimadora de sus propósitos, y buscó un acercamiento. En este período se destacó el activismo del cardenal Leme , quien en 1921 aprobó la fundación, entre otras, de una asociación sintomáticamente llamada Centro Dom Vital, conservadora y de derecha, que debía ampliar la penetración del apostolado intelectual en el país. [53] [54] [55] [56]
Su apologética, que lamentaba la pasividad de los católicos y no rehuía la política si ésta amenazaba la moral, la educación y aspectos doctrinales considerados básicos por la Iglesia, puede ejemplificarse en los siguientes extractos: [57] [58]
“¿Qué es esta mayoría católica, tan insensible, cuando las leyes, los gobiernos, la literatura, las escuelas, la prensa, la industria, el comercio y todas las demás funciones de la vida nacional se muestran contrarias o ajenas a los principios y prácticas del catolicismo? Es evidente, por tanto, que, a pesar de ser la mayoría absoluta de Brasil, como nación, no tenemos ni vivimos una vida católica. Es decir: somos una mayoría que no cumple sus deberes sociales” […]. “En lugar de un coro quejumbroso, formemos una legión combatiente: quien sepa hablar, que hable; quien sepa escribir, que escriba; quien no hable ni escriba, que difunda los escritos de los demás” [...]. “Si cualquier lucha política tuviese puntos de la doctrina católica como carácter diferencial, ya no estaríamos en asuntos meramente políticos, sino en una verdadera cuestión religiosa” [...] “Lejos de mí la herejía de decir que la Religión no tiene nada que ver con la Política. Sería un error básico, mil veces condenado y mil veces condenable”. "O el Estado reconoce al Dios del pueblo, o el pueblo no reconoce al Estado".
Sobre la disciplina necesaria para la militancia, Leme dijo: "Es necesaria una autoridad, un centro orientador, una palabra de dirección, una voz de mando. Ésta sólo puede ser la del Obispo que Dios ha puesto en el gobierno de su Iglesia". Al fundar la Liga Electoral Católica, consiguió agrupar al electorado católico, instruyéndolo a votar sólo por candidatos aprobados por el clero. Con ocasión de acontecimientos populares como la inauguración del Cristo Redentor en el Corcovado y la consagración del país a Nuestra Señora de Aparecida , ambas en 1931, el cardenal reunió verdaderas multitudes en una plaza pública para "mostrar al nuevo gobierno la fuerza de la Iglesia y la necesidad de tenerla en cuenta en el nuevo orden político que se estaba construyendo". Leme era amigo personal de Getúlio Vargas y, según Mainwaring, influyó en muchas de sus decisiones y en sus numerosos movimientos para estrechar los vínculos entre el Estado y la Iglesia. El resultado de la militancia fue significativo, y reivindicaciones católicas importantes, como el derecho a votar a los sacerdotes, la prohibición del divorcio, el retorno de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, la posibilidad de subvencionar las escuelas católicas por el Estado, el reconocimiento de los efectos civiles del matrimonio religioso y el derecho de los sacerdotes a servir en el Ejército como capellanes, fueron abordadas en la Constitución de 1934. En 1937, todavía por consejo de Leme, en la estela del acercamiento al integrismo y al fascismo y de la lucha contra el comunismo, otro de sus proyectos católicos, Vargas no reanudó las relaciones comerciales con la Unión Soviética . [53] [54] [55]
Sin embargo, con la caída del Estado Novo , la alianza de 1934 fue poco reconocida, y con la Constitución de 1946 la separación entre los poderes se profundizó. La Iglesia seguía siendo influyente, pero no tanto como antes, recogiendo los amargos frutos de su fallido acercamiento con la derecha. Finalmente, en algunos momentos posteriores, todavía volverían a oírse, a veces con vigor, ecos del ultramontanismo y de una especie de nuevo padroado no oficial, como en el nacimiento de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil , que reivindicó la dirección de todas las organizaciones católicas del país y buscó estar presente en todos los lugares donde se decidiera el destino de la sociedad brasileña; durante el gobierno de Juscelino Kubitschek , que financió muchas iniciativas de la Iglesia y buscó un acercamiento, y en las " marchas por la familia " de 1964, o en pequeños círculos, como en las actividades de la TFP . [55] [59] Como se ha visto, los efectos de la Cuestión Religiosa tuvieron repercusiones a largo plazo; [60] no se limitaron al siglo XIX, sino que se recalentaron en la primera mitad del siglo XX y, como sostuvo Wellington da Silva, cavaron "surcos profundos también en la mentalidad católica de la segunda mitad de ese mismo siglo". [61]
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