Los "Cinco Rangos" ( chino :五位; pinyin : Wuwei ; japonés : goi ) es un poema que consta de cinco estrofas que describen las etapas de la realización en la práctica del budismo zen . Expresa la interacción entre la verdad absoluta y relativa y el no dualismo fundamental de la enseñanza budista.
Los rangos se mencionan en la Canción del Samadhi del Espejo Precioso . Esta obra se atribuye al monje chino Caodong ( Sōtō ) Dongshan Liangjie (japonés: Tōzan Ryōkan), que vivió durante el final de la dinastía Tang , así como dos conjuntos de comentarios en verso de él. [1] Las enseñanzas de los Cinco Rangos pueden estar inspiradas en el Sandokai , [2] un poema atribuido a Shitou Xiqian (chino tradicional: 石頭希遷).
La obra es muy significativa tanto en las escuelas Caodong / Sōtō como en las Linji / Rinzai del Zen que existen en la actualidad. Eihei Dogen , el fundador de la escuela japonesa Sōtō, hace referencia a los Cinco Rangos en el primer párrafo de una de sus obras más estudiadas, Genjōkōan . [3] Hakuin integró los Cinco Rangos en su sistema de enseñanza de koan .
A continuación se enumeran los cinco rangos con dos traducciones del poema original, la primera de Miura y Sasaki, [4] y la segunda de Thomas Cleary, seguidas de comentarios y análisis:
En la tercera vigilia de la noche
Antes de que aparezca la luna,
no es de extrañar que cuando nos encontremos ¡
No haya reconocimiento!
Aún lo aprecio en mi corazónEs la belleza de los tiempos pasados.
[5]
En la tercera vigilia,
comienzo de la noche,
antes de que la luna brille,
no te extrañes
de encontrarte sin reconocerte;
todavía se mantiene oculto en el corazónes la belleza de los tiempos pasados [6]
Este grado describe lo Absoluto, la percepción de la naturaleza vacía o no-"cosa" de todo. [6] El erudito Heinrich Dumoulin describe el primer grado como la comprensión de que "todas las cosas y eventos diversos son en su esencia lo mismo, sin forma y vacíos. La vacuidad no es perturbada por ningún elemento subjetivo". [5] Según Hakuin , este grado es solo el comienzo de la percepción zen, pero puede convertirse en una trampa para las personas que toman lo absoluto como la estación final: "Aunque por dentro y por fuera puede ser perfectamente claro mientras estés escondido en un lugar poco frecuentado donde hay un silencio absoluto y nada que hacer, sin embargo, eres impotente tan pronto como la percepción toca diferentes situaciones mundanas, con todo su clamor y emoción, y te ves acosado por una plétora de miserias". [6]
Una abuela con ojos soñolientos
Se encuentra en un espejo viejo.
Ve claramente un rostro,
pero no se parece en nada a ella.
Lástima que, con la cabeza confusa,¡Intenta reconocer su reflejo! [5]
Una mujer que se quedó dormida
Se encuentra con un espejo antiguo;
ve claramente su rostro,
no hay otra realidad.
Sin embargo, sigue confundiéndose.Su reflejo para su cabeza [6]
El segundo nivel describe el reconocimiento del Absoluto en “el medio de la variedad de diferentes situaciones en acción; ves todo ante tus ojos como tu propio rostro original, limpio y verdadero, tal como si estuvieras mirándote la cara en el espejo” (Hakuin). [6] Es decir, a diferencia de la percepción del primer nivel, que puede ser fácilmente perturbada, el segundo nivel tiene mayor constancia frente a las distracciones. Sin embargo, ver lo absoluto dentro de lo relativo no se extiende a la conducta de uno hacia los demás. Hakuin describe que en este punto uno “no está familiarizado con el comportamiento del bodhisattva , ni entiende las condiciones causales para una tierra de Buda . Aunque tiene una comprensión clara de la Sabiduría Universal y Verdadera, no puede hacer brillar la Sabiduría Maravillosa que comprende la interpenetración sin obstáculos de los múltiples dharmas”. [web 1]
Dentro de la nada hay un camino
Alejándose del polvo del mundo.
Incluso si observa el tabú
sobre el nombre del emperador actual,
superará a aquel elocuente de antaño.Quien hizo callar toda lengua.
[5]
Dentro de la nada hay un camino
del polvo;
sólo sé capaz de evitar violar
el nombre tabú actual
y superarás
la elocuencia de antañoque hizo callar toda lengua. [6]
Este rango describe el comportamiento iluminado: “Los seres iluminados no permanecen en el estado del resultado que han alcanzado; desde el océano de la ausencia de esfuerzo, irradian compasión incondicional”. [6]
Cuando dos hojas se cruzan,
No hay necesidad de retirarse.
El maestro espadachín
es como el loto que florece en el fuego.
Un hombre así tiene en sí mismoUn espíritu que se eleva hasta el cielo. [5]
Cuando dos espadas se cruzan,
No hay necesidad de huir;
un experto es como
un loto en el fuego:
claramente hay un espíritu.elevándose espontáneamente. [6]
El cuarto grado describe al “bodhisattva de espíritu indomable” [web 1] que “ va al mercado extendiendo sus manos, actuando por los demás”. [6] Es un comportamiento iluminado poderoso. “Esto es lo que se llama estar en el camino sin salir de casa, salir de casa sin estar en el camino. ¿Es esta una persona común? ¿Es este un sabio? Los demonios y los extraños no pueden discernir a una persona así; ni siquiera los budas y los maestros zen pueden hacer nada”. [6] Pero incluso este “no puede considerarse el lugar para sentarse en paz [...] Debes saber que hay otro grado, el logro en ambos”. [6]
¿Quién se atreve a igualarlo?
¡Quién no cae ni en el ser ni en el no ser!
Todos los hombres quieren salir
de la corriente de la vida ordinaria,
pero él, al fin y al cabo, vuelve.Sentarse entre las brasas y las cenizas. [5]
Si no estás atrapado
En el ser o en el no ser,
¿quién puede atreverse a unirse a ti?
Todos quieren salir de
la corriente ordinaria,
pero al final
regresas.y sentarse en las cenizas. [6]
El quinto grado describe “la madurez suave de la conciencia”. [7] Según Sekida, este grado se describe en el caso 13 del Mumonkan:
Un día Tokusan bajó hacia el comedor con sus cuencos en la mano.
Seppõ lo encontró y le preguntó: "¿A dónde vas con tus cuencos? La campana no ha sonado y el tambor no ha sonado". Tokusan se dio la vuelta y regresó a su habitación.
Seppõ se lo mencionó a Gantõ, quien comentó: "Tokusan es famoso, pero no sabe la última palabra".
Tokusan se enteró de este comentario y envió a su asistente a buscar a Gantõ. "¿No me apruebas?", preguntó.
Gantõ susurró lo que quería decir.
Tokusan no dijo nada en ese momento, pero al día siguiente subió a la tribuna y ¡he aquí que era muy diferente de lo habitual!
Gantõ, yendo hacia el frente de la sala, aplaudió y se rió a carcajadas, diciendo: "¡Felicidades! ¡Nuestro anciano ha conseguido la última palabra!¡A partir de ahora, nadie en todo este país podrá superarlo!" [web 2]
Cuando el budismo se introdujo en China, la doctrina de las Dos Verdades fue un punto de confusión. El pensamiento chino entendió que esto se refería a dos verdades ontológicas : la realidad existe en dos modalidades. [8] Las doctrinas de la naturaleza búdica y Sunyata se entendían como afines al Tao y al no ser taoísta. [9] Siglos después, el budismo chino interpretó que Sunyata significaba la esencia inmutable subyacente de la realidad, la no dualidad del ser y el no ser. [10]
En el Madhyamaka, las Dos Verdades son dos verdades epistemológicas : dos maneras diferentes de ver la realidad, una verdad relativa y una verdad última. Los Prajnaparamita-sutras y el Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de la forma y la vacuidad: la forma es vacuidad, la vacuidad es forma, como dice el sutra del corazón . [11] La verdad última en el Madhyamaka es la verdad de que todo es vacío ( Sunyata ), aquello que es una esencia subyacente inmutable. [12] La Sunyata en sí misma también es "vacía", "la vacuidad de la vacuidad", lo que significa que la Sunyata en sí misma no constituye una "esencia" o "realidad" superior o última. [13] [14] [nota 1]
Basándose en su interpretación del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como se afirma en ese sutra, la enseñanza budista final, y que existe una verdad esencial por encima de Sunyata y las Dos Verdades. La idea de que la realidad última está presente dentro del mundo cotidiano de la realidad relativa se fusionó bien con la cultura china, que enfatizaba el mundo mundano y la sociedad. Pero esto no explica cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo:
Negar la dualidad del samsara y el nirvana, como lo hace la Perfección de la Sabiduría, o demostrar lógicamente el error de la conceptualización dicotomizadora, como lo hace Nagarjuna , no es abordar la cuestión de la relación entre el samsara y el nirvana -o, en términos más filosóficos, entre la realidad fenomenal y la realidad última [...] ¿Cuál es, entonces, la relación entre estos dos reinos? [11]
Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos [15] y las Imágenes del Pastoreo de Bueyes . Se utilizan varios términos para "absoluto" y "relativo". [5] [web 1]
{{citation}}: |last=tiene nombre genérico ( ayuda )