El bioconservadurismo es una postura filosófica y ética que enfatiza la precaución y la moderación en el uso de biotecnologías , particularmente aquellas que involucran manipulación genética y mejora humana . [1] El término "bioconservadurismo" es un acrónimo de las palabras biología y conservadurismo .
Los críticos del bioconservadurismo, como Steve Clarke y Rebecca Roache , sostienen que los bioconservadores basan sus opiniones principalmente en la intuición , que puede estar sujeta a diversos sesgos cognitivos. La renuencia de los bioconservadores a reconocer la fragilidad de su postura se considera una razón para el estancamiento del debate. [2]
El bioconservadurismo se caracteriza por la creencia de que las tendencias tecnológicas corren el riesgo de comprometer la dignidad humana y por la oposición a movimientos y tecnologías como el transhumanismo , la modificación genética humana , la inteligencia artificial "fuerte" y la singularidad tecnológica . Muchos bioconservadores también se oponen al uso de tecnologías como la prolongación de la vida y el cribado genético preimplantacional . [ cita requerida ]
Los bioconservadores varían en perspectiva política desde conservadores religiosos y culturales de tendencia derechista hasta ambientalistas y críticos de la tecnología de tendencia izquierdista . Lo que unifica a los bioconservadores es el escepticismo sobre las transformaciones médicas y otras transformaciones biotecnológicas del mundo viviente . [3] [4] [5] [6] En contraste con el bioludismo , la perspectiva bioconservadora típicamente presenta una crítica más centrada en la sociedad tecnológica. Se distingue por su defensa de lo natural , enmarcado como una categoría moral . [7] [8]
Los bioconservadores intentan contrarrestar los argumentos de los transhumanistas , que apoyan el uso de tecnologías de mejora humana a pesar de reconocer los riesgos que implican. Los transhumanistas creen que estas tecnologías tienen el poder de cambiar radicalmente lo que actualmente percibimos como ser humano y que son necesarias para el desarrollo humano futuro. [9] Los filósofos transhumanistas como Nick Bostrom creen que la modificación genética será esencial para mejorar la salud humana en el futuro. [10]
Los tres elementos principales del argumento bioconservador, tal como los describe Bostrom , son, en primer lugar, que el aumento humano es innatamente degradante y, por lo tanto, dañino; [11] en segundo lugar, que la existencia de humanos aumentados plantea una amenaza para los "humanos comunes"; [11] y, en tercer lugar, que el aumento humano muestra una falta de reconocimiento de que "no todo en el mundo está abierto a cualquier uso que podamos desear o idear". [12] Los dos primeros de estos elementos son seculares, mientras que el último deriva "de sentimientos religiosos o criptorreligiosos". [13]
Michael J. Sandel es un filósofo político estadounidense y un destacado bioconservador. Su artículo y libro posterior, ambos titulados The Case Against Perfection [14] [ 15], tratan sobre la permisibilidad moral de la ingeniería genética o la edición del genoma . Sandel compara las formas genéticas y no genéticas de mejora, señalando el hecho de que gran parte de la alteración no genética tiene en gran medida el mismo efecto que la ingeniería genética. Los tutores de SAT o las drogas para el estudio como Ritalin pueden tener efectos similares a una pequeña manipulación de la inteligencia innata. Sandel utiliza estos ejemplos para argumentar que el problema moral más importante de la ingeniería genética no es que las consecuencias de manipular la naturaleza humana socaven la agencia humana, sino la aspiración perfeccionista detrás de tal impulso hacia la maestría. Para Sandel, "la objeción moral más profunda a la mejora radica menos en la perfección que busca que en la disposición humana que expresa y promueve". [15] Por ejemplo, el deseo de los padres de que sus hijos tengan una determinada calidad genética es incompatible con el tipo especial de amor incondicional que los padres deben tener por sus hijos. Escribe que “apreciar a los hijos como regalos es aceptarlos tal como vienen, no como objetos de nuestro diseño o productos de nuestra voluntad o instrumentos de nuestra ambición”. [15]
Sandel insiste en que los argumentos consecuencialistas pasan por alto la cuestión principal de si se debe aspirar a la biomejora. Se le atribuye la opinión de que se debe evitar la mejora humana, ya que expresa un deseo excesivo de cambiarse a uno mismo y "convertirse en dueños de nuestra naturaleza". [16] Por ejemplo, en el campo de la mejora cognitiva, sostiene que la cuestión moral que nos debería preocupar no son las consecuencias de la desigualdad de acceso a dicha tecnología en la posible creación de dos clases de humanos, sino si deberíamos aspirar a dicha mejora. De manera similar, ha sostenido que el problema ético de la ingeniería genética no es que socave la autonomía del niño , ya que esta afirmación "implica erróneamente que, en ausencia de un padre que los diseñe, los niños son libres de elegir sus características por sí mismos". [14] Más bien, considera que la mejora es arrogante, que toma la naturaleza en nuestras propias manos: perseguir la fijeza de la mejora es un ejemplo de vanidad. [17] Sandel también critica el argumento de que un atleta modificado genéticamente tendría una ventaja injusta sobre sus competidores no mejorados, sugiriendo que siempre ha sido el caso de que algunos atletas están mejor dotados genéticamente que otros. [14] En resumen, Sandel sostiene que los verdaderos problemas éticos con la ingeniería genética se refieren a sus efectos sobre la humildad , la responsabilidad y la solidaridad . [14]
Sandel sostiene que la humildad es una virtud moral que se verá socavada por la ingeniería genética. Sostiene que la humildad alienta a “aceptar lo inesperado, a vivir con la disonancia, a controlar los impulsos” [18] y, por lo tanto, vale la pena fomentarla en todos los aspectos de la vida. Esto incluye la humildad de los padres respecto de su propia dotación genética y la de sus hijos. La preocupación de Sandel es que, a través de la ingeniería genética, la relación entre padre e hijo se “desfigura”:
El problema reside en la arrogancia de los padres que diseñan el futuro, en su afán por dominar el misterio de la genética. Incluso si esta disposición no convirtiera a los padres en tiranos con sus hijos, desfiguraría la relación entre padre e hijo, privando así a los padres de la humildad y de la mayor compasión humana que puede cultivar la apertura a lo inesperado. [14]
En esencia, Sandel cree que para ser un buen padre con la virtud de la humildad, uno necesita aceptar que su hijo puede no progresar exactamente de acuerdo con sus expectativas. Diseñar un niño atlético, por ejemplo, es incompatible con la idea de que los padres tengan expectativas tan abiertas. Sostiene que la mejora genética priva al padre de la humildad que fomenta una "apertura a lo no solicitado". [18] Sandel cree que los padres deben estar preparados para amar a su hijo incondicionalmente y verlos como regalos de la naturaleza, en lugar de entidades que se definen de acuerdo con las expectativas parentales y genéticas. Además, en el artículo The Case Against Perfection , Sandel sostiene:
"No creo que el principal problema de la ingeniería genética y el mejoramiento genético sea que socaven el esfuerzo y erosionen la capacidad de acción humana. El peligro más profundo es que representan una especie de hiperagencia, una aspiración prometeica de rehacer la naturaleza, incluida la naturaleza humana, para que sirva a nuestros propósitos y satisfaga nuestros deseos". [14]
Al hacerlo, Sandel teme que un aspecto esencial de la naturaleza humana -y el significado de la vida que se deriva de ella- se erosione en el proceso de expansión radical más allá de nuestras capacidades naturalmente dotadas. Él llama a este anhelo el "proyecto prometeico", que está necesariamente limitado por la apreciación de nuestra humildad y nuestro lugar en la naturaleza. Sandel agrega:
En parte es una sensibilidad religiosa, pero su resonancia va más allá de la religión. [14]
Sandel sostiene que, debido al papel cada vez mayor de la mejora genética, habrá una "explosión" [18] de responsabilidad en la humanidad. Sostiene que la ingeniería genética aumentará la responsabilidad parental, ya que "los padres se vuelven responsables de elegir, o no, los rasgos adecuados para sus hijos". [14] Cree que dicha responsabilidad conducirá a que los genes se conviertan en una cuestión de elección en lugar de una cuestión de azar. Sandel ilustra este argumento a través de la lente de los deportes: en el atletismo , los resultados indeseables a menudo se atribuyen a valores extrínsecos como la falta de preparación o la falta de disciplina. Con la introducción de la ingeniería genética en los atletas, Sandel cree que los atletas asumirán una responsabilidad adicional por sus talentos y su rendimiento; por ejemplo, por no adquirir los rasgos intrínsecos necesarios para el éxito. Sandel cree que esto se puede extrapolar a la sociedad en su conjunto: los individuos se verán obligados a asumir una mayor responsabilidad por las deficiencias ante una mayor elección genética. [14]
Sandel señala que sin la ingeniería genética, un niño está "a merced de la lotería genética". [14] Los mercados de seguros permiten una distribución compartida del riesgo en beneficio de todos: quienes resultan saludables subsidian a quienes no lo son. Esto podría expresarse de manera más general como: el éxito individual no está totalmente determinado por ese individuo o sus padres, ya que los rasgos genéticos se asignan en cierta medida al azar de un conjunto colectivo. Sandel sostiene que, como todos enfrentamos los mismos riesgos, son posibles los esquemas de seguro social que se basan en un sentido de solidaridad. [14] Sin embargo, la mejora genética otorga a los individuos un conocimiento genético perfecto y una mayor resistencia a algunas enfermedades. Los individuos mejorados no optarían por un sistema de ese tipo o una comunidad humana de ese tipo, porque implicaría pérdidas garantizadas para ellos. No sentirían ninguna deuda con su comunidad y la solidaridad social desaparecería. [14]
Sandel sostiene que la solidaridad “surge cuando los hombres y las mujeres reflexionan sobre la contingencia de sus talentos y fortunas” [18] . Sostiene que si nuestras dotes genéticas comienzan a ser vistas como “logros por los cuales podemos atribuirnos el mérito”, [18] la sociedad no tendría obligación de compartir con aquellos menos afortunados. En consecuencia, Sandel presenta un argumento contra la perfección del conocimiento genético porque pondría fin a la solidaridad que surge cuando las personas reflexionan sobre la naturaleza no necesaria de sus fortunas.
En su artículo “Cuerpos sin edad, almas felices”, [18] Leon Kass aboga por el bioconservadurismo. Su argumento fue presentado por primera vez como una conferencia en el Centro de Políticas Públicas y Ética de Washington DC y luego publicado como un artículo en The Atlantic . [18] Aunque fue escrito durante la época en que Kass presidía el Consejo Presidencial de Bioética , las opiniones expresadas son suyas, y no las del consejo. [14]
En resumen, sostiene que hay tres razones principales por las que la mejora biotecnológica no funciona bien. Kass las llama argumentos de “la actitud de dominio”, “los medios 'antinaturales'” y “los fines dudosos”. [19]
Antes de pasar a estos argumentos, se centra en la distinción entre "terapia" y " mejora ". Mientras que la terapia tiene como objetivo (restablecer) el estado de lo que podría considerarse como "normal" (por ejemplo, el reemplazo de órganos ), la mejora da a las personas una ventaja sobre el "funcionamiento normal" del cuerpo humano (por ejemplo, la inmortalidad ). Sobre la base de esta distinción, Kass sostiene que la mayoría de las personas apoyarían la terapia, pero seguirían siendo escépticas respecto de la mejora. Sin embargo, cree que esta distinción no es clara, ya que es difícil decir dónde termina la terapia y dónde comienza la mejora . Una razón que da es que el "funcionamiento normal" del cuerpo humano no puede definirse de manera inequívoca debido a la variación dentro de los humanos: alguien puede nacer con oído absoluto, otro sordo.
Bostrom y Roache responden a esto dando un ejemplo en el que se puede hablar claramente de una mejora permisible. Afirman que prolongar una vida (es decir, hacerla más larga de lo que normalmente hubiera sido) significa que se salva esa vida en particular. Puesto que uno creería que es moralmente permisible salvar vidas (siempre que no se cause daño), afirman que no hay ninguna buena razón para creer que prolongar una vida es inadmisible. [10] [20]
La relevancia del contraargumento presentado por Bostrom y Roache se hace más clara cuando consideramos la esencia del escepticismo de Kass con respecto a la "mejora". En primer lugar, etiqueta las experiencias humanas naturales como el envejecimiento, la muerte y la infelicidad como condiciones previas para el florecimiento humano. Por extensión, dado que la mejora tecnológica disminuye estas condiciones previas y, por lo tanto, obstaculiza el florecimiento humano, puede afirmar que la mejora no es moralmente permisible. Dicho esto, Bostrom y Roache cuestionan la suposición inherente de Kass de que prolongar la vida es diferente de salvarla. En otras palabras, argumentan que al aliviar el envejecimiento y la muerte, se está prolongando la vida de alguien, lo que no es diferente de salvar su vida. Con este argumento, el concepto de florecimiento humano se vuelve completamente irrelevante ya que es moralmente permisible salvar la vida de alguien, independientemente de si lleva una vida floreciente o no.
Uno de los principales argumentos de Leon Kass sobre este tema se refiere a la actitud de "dominio". Kass implica que, aunque existen los medios para modificar la naturaleza humana (tanto el cuerpo como la mente), los fines siguen siendo desconocidos y están llenos de consecuencias no deseadas:
El cuerpo y la mente humanos, altamente complejos y delicadamente equilibrados como resultado de eones de evolución gradual y exigente, corren casi con certeza riesgo ante cualquier intento mal considerado de "mejora". [14]
Kass sostiene que, debido a la falta de conciencia de la bondad de los fines potenciales, esto no es en absoluto dominio. En cambio, actuamos según los caprichos momentáneos a los que nos expone la naturaleza, lo que hace que sea imposible para la humanidad escapar de las "garras de nuestra propia naturaleza". [14]
Kass se basa en el argumento de Sandel [21] de que los transhumanistas no reconocen adecuadamente el "dotismo" del mundo. Está de acuerdo en que esta idea es útil porque debería enseñarnos una actitud de modestia, moderación y humildad. Sin embargo, cree que por sí sola no indicará suficientemente qué cosas se pueden manipular y cuáles se deben dejar intactas. Por lo tanto, Kass propone además que también debemos respetar el "carácter dado" de las naturalezas específicas de las especies; "dado" en el sentido de algo fijo y específico.
Kass se refiere a la mejora biotecnológica como una trampa o una “baratura” [22], porque socava la sensación de haber trabajado duro para alcanzar un determinado objetivo. Escribe: “La naturalidad de los medios importa. No radica en el hecho de que los fármacos y dispositivos auxiliares sean artefactos, sino en el peligro de violar o deformar la estructura profunda de la actividad humana natural”. [23] Por naturaleza, existe “una conexión experiencial e inteligible entre los medios y los fines”. [23]
Kass sugiere que las luchas que uno tiene que atravesar para alcanzar la excelencia "no son sólo la fuente de nuestras acciones, sino también su producto". [24] Por lo tanto, construyen el carácter. Sostiene que la biotecnología como atajo no construye el carácter, sino que erosiona el autocontrol. Esto se puede ver en cómo enfrentarnos a cosas que nos dan miedo puede eventualmente permitirnos lidiar con nuestros miedos, a diferencia de una píldora que simplemente evita que las personas experimenten miedo y, por lo tanto, no nos ayuda a superarlo. Como señala Kass, "las personas que toman píldoras para bloquear de la memoria los aspectos dolorosos u odiosos de una nueva experiencia no aprenderán a lidiar con el sufrimiento o la tristeza. Una droga para inducir la intrepidez no produce coraje". [24] Sostiene que existe una necesidad de tener una mejora biotecnológica limitada para los humanos, ya que reconoce el talento y forja la humildad. [12]
Kass señala que si bien existen intervenciones biológicas que pueden ayudar en la búsqueda de la excelencia sin abaratar su consecución, "en parte porque muchas de las excelencias de la vida no tienen nada que ver con la competencia o la adversidad" (por ejemplo, "las drogas para disminuir la somnolencia o aumentar el estado de alerta... pueden en realidad ayudar a las personas en sus actividades naturales de aprendizaje o pintura o en el cumplimiento de su deber cívico", [24] ), "el punto es menos el esfuerzo del buen carácter contra las dificultades, sino la manifestación de un agente alerta y autoexperimentado que hace que sus acciones fluyan intencionalmente de su alma dispuesta, conocedora y encarnada". [22] Kass sostiene que necesitamos tener una "conexión inteligible" entre los medios y los fines para poder llamar a nuestros cuerpos, mentes y transformaciones genuinamente nuestros.
La defensa de los cuerpos sin edad se basa en que la prevención de la decadencia, el deterioro y la discapacidad, la evitación de la ceguera, la sordera y la debilidad, la eliminación de la debilidad, la fragilidad y la fatiga son factores que conducen a una vida plena como ser humano al máximo de sus capacidades y a una "buena calidad de vida" de principio a fin.
Sin embargo, Kass sostiene que la limitación humana es lo que da la oportunidad de la felicidad. En primer lugar, sostiene que "la preocupación por la mejora de la propia eternidad es finalmente incompatible con la aceptación de la necesidad de procreación y renovación humana". [25] Esto crea un mundo "hostil a los niños", y posiblemente "cada vez más dominado por la ansiedad por la salud y el miedo a la muerte". [26] Esto se debe a que la existencia de decadencia y decadencia es precisamente lo que nos permite aceptar la mortalidad. La hostilidad hacia los niños es resultado de la redundancia de nuevas generaciones para la progresión de la especie humana, dada la vida infinita; la progresión y evolución de la raza humana ya no surgiría de la procreación y la sucesión, sino de la mejora diseñada de las generaciones existentes. En segundo lugar, explica que uno necesita llorar para amar, y que uno debe sentir una carencia para ser capaz de aspirar:
[...] la realización humana depende de que seamos criaturas de necesidad y finitud y, por tanto, de anhelos y apegos. [27]
Por último, Kass advierte: “Lo que debemos valorar y defender es el compromiso y la energía que nos brindan los seres que nos han sido dados de manera única. Toda otra perfección es, en el mejor de los casos, una ilusión pasajera; en el peor, un pacto fáustico que nos costará nuestra humanidad plena y floreciente”. [28]
Jürgen Habermas también ha escrito contra la mejora genética humana. En su libro “El futuro de la naturaleza humana”, [29] Habermas rechaza el uso de tecnologías genéticas prenatales para mejorar la descendencia. Habermas rechaza la mejora genética humana por dos motivos principales: la violación de la libertad ética y la producción de relaciones asimétricas. Amplía este debate al analizar las tensiones entre la evolución de la ciencia con la religión y los principios morales.
Habermas señala que una modificación genética produce una imposición externa en la vida de una persona que es cualitativamente diferente de cualquier influencia social. [29] Esta modificación genética prenatal probablemente será elegida por los padres de la persona, amenazando así la libertad ética y la igualdad a las que uno tiene derecho por derecho de nacimiento. Para Habermas, la diferencia reside en que, si bien los procesos de socialización siempre pueden ser cuestionados, los diseños genéticos no pueden poseer un nivel de imprevisibilidad. Este argumento se basa en la obra magna de Habermas, la ética del discurso . Para Habermas:
Las intervenciones eugenésicas que tienen como objetivo el mejoramiento reducen la libertad ética en la medida en que atan a la persona en cuestión a intenciones rechazadas, pero irreversibles, de terceros, impidiéndole la autopercepción espontánea de ser el autor indiviso de su propia vida. [29]
Habermas sugirió que las mejoras genéticas humanas crearían relaciones asimétricas que pondrían en peligro la democracia, que se basa en la idea de igualdad moral. Afirma que, independientemente del alcance de las modificaciones, el conocimiento mismo de la mejora obstruye las relaciones simétricas entre padres e hijos. El genoma del niño fue interferido sin consentimiento, haciendo que los predecesores fueran responsables de los rasgos en cuestión. A diferencia de pensadores como Fukuyama , el punto de Habermas no es que estos rasgos puedan producir diferentes "tipos de humanos". Más bien, puso el énfasis en cómo otros son responsables de elegir estos rasgos. Esta es la diferencia fundamental entre los rasgos naturales y la mejora humana, y es lo que tiene un peso decisivo para Habermas: se viola la autonomía del niño como autodeterminación. Sin embargo, Habermas reconoce que, por ejemplo, hacer que el hijo sea muy alto con la esperanza de que se convierta en jugador de baloncesto no determina automáticamente que elija ese camino.
Sin embargo, aunque se pueda rechazar la oportunidad, no por ello deja de ser una violación el verse obligado a una situación irreversible. La modificación genética tiene dos consecuencias importantes. En primer lugar, ninguna acción que emprenda el niño puede atribuirse a su propia negociación con la lotería natural, ya que un "tercero" ha negociado en su nombre. Esto pone en peligro el sentido de responsabilidad por la propia vida que acompaña a la libertad. De este modo, se pone en peligro la autocomprensión del individuo como ser ético, abriendo la puerta al nihilismo ético . Esto es así porque la modificación genética crea un tipo de dependencia en la que una de las partes ni siquiera tiene la posibilidad hipotética de cambiar de lugar social con la otra. En segundo lugar, se hace imposible establecer colectiva y democráticamente reglas morales a través de la comunicación, ya que una condición para su establecimiento es la posibilidad de cuestionar las afirmaciones. Sin embargo, los individuos modificados genéticamente nunca se dan cuenta de si su propio cuestionamiento podría haber sido informado por la mejora, ni pueden cuestionarlo. Dicho esto, Habermas reconoce que nuestras sociedades están llenas de relaciones asimétricas, como la opresión de minorías o la explotación. Sin embargo, estas condiciones podrían ser diferentes. Por el contrario, la modificación genética no se puede revertir una vez realizada.
El transhumanista Instituto de Ética y Tecnologías Emergentes critica el bioconservadurismo como una forma de "racismo humano" (más comúnmente conocido como especismo ), y por estar motivado por un " factor de asco " que ignora las libertades individuales. [30]
.jpg/1280px-Nick_Bostrom,_Stanford_2006_(square_crop).jpg)
Nick Bostrom sostiene que las preocupaciones bioconservadoras en relación con la amenaza del transhumanismo a la dignidad posthumana no tienen fundamento. El propio Bostrom se identifica con formas de dignidad posthumana y, en su artículo In Defence of Posthuman Dignity , sostiene que esto no entra en contradicción con los ideales del transhumanismo. [ cita requerida ]
Bostrom sostiene en el artículo que las preocupaciones de Fukuyama sobre las amenazas que el transhumanismo plantea a la dignidad como estatus moral (que el transhumanismo podría despojar a la humanidad del derecho inalienable al respeto) carecen de evidencia empírica. Afirma que la proporción de personas a las que se les otorga pleno respeto moral en las sociedades occidentales en realidad ha aumentado a lo largo de la historia. Este aumento incluye poblaciones como los no blancos, las mujeres y los no propietarios. Siguiendo esta lógica, también será posible incorporar a los futuros posthumanos sin compensar la dignidad del resto de la población. [31]
Bostrom pasa luego a hablar de la dignidad en el sentido de mérito moral, que varía entre individuos. Sugiere que los posthumanos pueden poseer dignidad de manera similar en este sentido. Además, sugiere que es posible que los posthumanos, al estar genéticamente mejorados, puedan llegar a poseer niveles incluso más altos de excelencia moral que los seres humanos contemporáneos. Si bien considera que ciertos posthumanos pueden vivir vidas más degradadas como resultado de la autosuperación, también señala que incluso en este momento muchas personas tampoco están viviendo vidas dignas. Considera que esto es lamentable y sugiere que las contramedidas, como la educación y las reformas culturales, pueden ser útiles para restringir tales prácticas. Bostrom apoya las libertades morfológicas y reproductivas de los seres humanos, sugiriendo que, en última instancia, llevar la vida que uno aspire debería ser un derecho inalienable. [31]
La libertad reproductiva significa que los padres deben tener la libertad de elegir las mejoras tecnológicas que desean al tener un hijo. Según Bostrom, no hay razón para preferir los procesos aleatorios de la naturaleza por encima del diseño humano. Rechaza las afirmaciones que describen este tipo de operaciones como una “tiranía” de los padres sobre sus futuros hijos. En su opinión, la tiranía de la naturaleza no es diferente. De hecho, afirma que “si la Madre Naturaleza hubiera sido una verdadera madre, habría estado en la cárcel por abuso infantil y asesinato”. [31]
En un apartado anterior del artículo, Bostrom también responde a Leon Kass afirmando que, en sus palabras, "los dones de la naturaleza a veces están envenenados y no siempre deben aceptarse". Señala que no se puede confiar en la naturaleza para establecer estándares normativos. En cambio, sugiere que el transhumanismo puede, con el tiempo, permitir la mejora técnica de la "naturaleza humana", en consonancia con nuestra moral social ampliamente aceptada. [31]
Según Bostrom, la forma en que los bioconservadores justifican la prohibición de ciertas mejoras humanas y no de otras revela el doble rasero que existe en esta línea de pensamiento. Para él, la culpa de esto la tiene una concepción errónea de la dignidad humana. Damos por sentado erróneamente que la naturaleza humana es un conjunto intrínseco e inmodificable de propiedades. Este problema, sostiene, se supera cuando se concibe la naturaleza humana como «dinámica, parcialmente creada por el hombre y mejorable». Si reconocemos que los factores sociales y tecnológicos influyen en nuestra naturaleza, entonces la dignidad «consiste en lo que somos y en lo que tenemos el potencial de llegar a ser, no en nuestro pedigrí u origen social». [31] Se puede ver, entonces, que las capacidades mejoradas no afectan el estatus moral, y que deberíamos mantener una visión inclusiva que reconozca a nuestros descendientes mejorados como poseedores de dignidad. Los transhumanistas rechazan la noción de que existe una diferencia moral significativa entre mejorar las vidas humanas a través de medios tecnológicos en comparación con otros métodos. [31]
Distinguir entre tipos de mejora
Bostrom analiza una crítica que los bioconservadores han hecho a los transhumanistas: que los niños que son mejorados biológicamente mediante ciertos tipos de tecnologías se enfrentarán a una angustia psicológica debido a esa mejora. [31]
Bostrom descubre que los bioconservadores se basan en una falsa dicotomía entre las mejoras tecnológicas que son dañinas y las que no lo son, desafiando así la premisa dos. [31] Bostrom sostiene que los niños cuyas madres les pusieron Mozart en el útero no enfrentarían angustia psicológica al descubrir que sus talentos musicales habían sido “programados prenatalmente por sus padres”. [31] Sin embargo, descubre que los escritores bioconservadores a menudo emplean argumentos análogos en sentido contrario, demostrando que las mejoras tecnológicas, en lugar de poner a Mozart en el útero, podrían potencialmente perturbar a los niños.
Hans Jonas rebate las críticas sobre los niños biomejorados cuestionando su libertad sin la presencia de la mejora. Sostiene que la mejora aumentaría su libertad. Esto se debe a que las capacidades físicas y mentales mejoradas permitirían mayores oportunidades; los niños ya no estarían limitados por deficiencias físicas o mentales. Jonas debilita aún más los argumentos sobre la libertad reproductiva haciendo referencia a Habermas. Habermas sostiene que la libertad de la descendencia está restringida por el conocimiento de su mejora. Para rebatir esto, Jonas desarrolla su noción sobre la libertad reproductiva. [ cita requerida ] [ dudoso – discutir ]
{{cite web}}: CS1 maint: unfit URL (link){{cite journal}}: CS1 maint: location (link)Cambio climático