Walter Künneth ( Etzelwang , 1 de enero de 1901 - Erlangen , 26 de octubre de 1997 ) fue un teólogo protestante alemán. Durante la era nazi, formó parte de la Iglesia Confesante y, en la década de 1960, participó en el debate en torno a las exigencias de Rudolf Bultmann de "desmitificar" el Nuevo Testamento como defensor de una interpretación de la Biblia orientada a la palabra. El Premio Walter Künneth lleva su nombre.
Walter Künneth fue el cuarto hijo del pastor Lorenz Künneth y su esposa, Setta (nacida Setta Schlupper). El joven Künneth creció en el segundo lugar de ministerio de su padre, en Hersbruck. Su madre murió poco después de su nacimiento, debido a una enfermedad relacionada con el nacimiento. Después de asistir al Gymnasium de humanidades en Erlangen (donde fue especialmente formado por la teología neoluterana de Phillip Bachmann y la facultad), el joven Künneth estudió teología evangélica tanto en Erlangen como en Tubinga, desde el otoño de 1920 hasta 1924, con los dos últimos en Tubinga influenciado por Karl Heim y Adolf Schlatter. Obtuvo un doctorado con Friedrich Brunstad en Filosofía en 1924, con un trabajo sobre la Idea de Dios de Richard Rothe . También se unió a la organización estudiantil cristiana conocida como Wingolf .
Durante su estancia en el Seminario Práctico y en el curato de Munich (que duró hasta 1926), fue ordenado sacerdote (15/02/25) y conoció a su esposa Mathilde, nacida Mathilde Ammon. En 1926, Künneth fue elegido profesor (Dozent) para la Apologetischen Centrale en la Johannesstift Berlin-Spandau evangélica, un departamento del comité central para misiones internas, donde ya trabajaban sus compañeros estudiantes de Wingolf, Helmut Schreiner y Carl Gunther Schweitzer. El interés de la apologética allí era tanto la cosmovisión actual como la situación religiosa de la República de Weimar y del naciente Tercer Reich. A través de una colección de materiales que se comercializaron, publicaron y pagaron, la "Nueva Apologética" daría cuenta de la fe cristiana en el diálogo con el mundo moderno: en resumen, se fundó la primera Academia del Trabajo evangélica. En 1927, Künneth abandonó Berlín para presentarse a un segundo examen de teología en Anbach, donde obtuvo su licenciatura con un trabajo sobre el "Sündenbegriff" de Kierkegaard. Tras su habilitación oficial en Berlín en 1930, impartió clases particulares de teología y apologética. En 1932 se convirtió en el director de la Apologetischen Centrale. Künneth se dio cuenta, tras buscar un ángulo de prueba bíblica, de que la Resurrección no contaba con una obra monográfica adecuada. Así nació la Teología de la Resurrección (1933), que se reimprimió con frecuencia. Junto con Helmut Schreiner, también publicó "La nación de Dios", que se dirigía específicamente, con intención misionera, a sus propios ciudadanos en Alemania. En 1933, con motivo de la fundación de la Deutsche Kirchen (Iglesia Alemana), en particular de la reunión en el Palacio de los Deportes de Berlín , el libro abordaba los temas planteados por el nacionalsocialismo: la jefatura del Führer, el principio de obediencia, el judaísmo y la cuestión racial. Tras los acontecimientos de 1937, la Centrale fue clausurada y se prohibió la obra de Künneth, además de prohibirle publicar y enseñar en todo el Reich. Al año siguiente, sin embargo, Hans Meiser le dio un puesto ministerial en Starnberg. En 1944, fue nombrado diácono de Erlangen. En 1946, fue nombrado profesor honorario de teología en Erlangen. En 1953, asumió la cátedra de Werner Elerts. En su extensa obra posterior, analizó la cuestión de la ética estatal en La gran destrucción (1947) y La política entre Dios y el diablo (1954).
Junto con el pastor de Dahlemer, Martin Niemöller , y el (entonces) secretario general de la DCSV (Deutschen Christlichen Studentenvereinigung) Hanns Lilje , Künneth había fundado en mayo de 1933 el Movimiento de la Joven Reforma (Jungreformatorische Bewegung), que se oponía a la cooptación de la Iglesia Evangélica Luterana por parte del estado nazi. Künneth pertenecía a la " Iglesia Confesante " y también participó en una comisión de prueba eclesiástica ilegal en Berlín-Spandau, bajo la presidencia de Hienrich Albertz. En la primavera de 1935, circuló una respuesta de 200 páginas a la obra de referencia sobre la teoría racial nazi, Mythus des 20 Jahrhunderts de Alfred Rosenberg . Se titulaba: Una respuesta al mito: la diferencia entre el mito nórdico y el Cristo bíblico . En este escrito criticaba la ideología anticristiana de Rosenberg, aunque compartía algunos conceptos, como "minderwertigen", "zersetzenden" y "Weltjudentum". Basándose en su gran éxito (36.000 ejemplares en tres meses), la Gestapo respondió interrogándolo, cerrando la Apologetischen Centrale y prohibiendo sus obras. Sus obras fueron prohibidas en todo el Reichsgebiet y su venia legendi para formar a otros fue revocada. Publicó otra obra que hablaba de la traición de Lutero en relación con Rosenberg, pero esta también fue confiscada y destruida. Fue nombrado vicario de Starnberg en enero de 1938 por el obispo Hans Meiser de Baviera y en 1944 aceptó un llamado de regreso a Erlangen. Después del final de la guerra, Paul Althaus lo nombró miembro honorario de la facultad allí en 1945, y en 1946 fue miembro del Sínodo del Land de Baviera. Künneth rechazó las invitaciones a Maguncia, Münser y Kiel, pero en 1953 asumió la cátedra de Werner Elerts. Desfavorablemente para su memoria, Künneth había hablado durante el primer período del Reich de una cooperación (limitada) con la Gestapo en materia de intercambio de información sobre minorías religiosas como los testigos de Jehová . Durante la década de 1960, Künneth apoyó la pena de muerte por su convicción teológica de que oponerse a ella era un signo de debilidad moral y apostasía nacional.
En 1961, Mathilde murió, madre de sus tres hijos: Irmela, Adolf y Freidrich-Wilhelm. Tres años después, se casó con Gerda Bwtz de Lauban. En 1962 y 1966, recibió medallas de honor por su servicio en Baviera. En 1962, el Seminario Teológico de Wartburg lo nombró miembro honorario de la facultad. Künneth interpretó el desafío de Bultmann al cristianismo mitificado como una segunda lucha confesional y se convirtió en el miembro líder del grupo de "No hay otro evangelio", junto con Peter Beyerhaus, Paul Deitenbeck, Rudolf Baumer, Gerhard Bergmann y Wilhelm Busch. En marzo de 1966, fundó con Baumer la "Declaración de Düsseldorf". En la década de 1960 participó en conferencias, mesas redondas y otros actos públicos y debates con pensadores como Gerhard Ebeling, Joachim Kahl, Heinz Zahrndt, Dorothee Solle, Jorg Zink, Ernst Kasemann, Gunther Klein y Ernst Fuchs; como funcionario eclesiástico y cristiano confesional, fue una anomalía. En 1981 recibió la Orden de Maximiliano para el Arte y el Conocimiento. Murió el 26 de octubre de 1997 y una gran multitud asistió a su funeral y entierro en el cementerio de Neustadter.
En los años 50 y 60, Künneth se comprometió a emprender la lucha contra la exigencia de Rudolph Bultmann de "desmitificar" el Nuevo Testamento. En el centro mismo de la controversia se encuentra la Resurrección de Jesús, así como la cuestión de su persona y obra (Cristología). Künneth intentó responder a la afirmación de Bultmann de que la esencia del Evangelio era el núcleo de la verdad mítica incrustada en el Universo mítico de tres niveles, sin dejar de reconocer las ideas de Bultmann. Estaba de acuerdo con Bultmann en que
Si la resurrección es un acontecimiento en el plano de la historia, participa también de todo lo que determina la naturaleza de la historia. El acontecimiento de la resurrección es entonces un hecho relativo en el contexto de los fenómenos y de la vida de la historia, está en continuidad con una multitud de otros factores conocidos y desconocidos que pertenecen a este mundo, es un elemento de la existencia histórica y como tal no posee una validez absoluta, sino que está sujeto a las condiciones y, por tanto, a las incertidumbres y probabilidades de toda la historia. Insistir en el carácter histórico de la resurrección tiene como resultado objetivarla, ... es decir... que la afirmación de su historicidad conduce a un proceso irresistible de disolución, que amenaza ominosamente la realidad de la resurrección misma. (Künneth, The Theology of the Resurrection [La teología de la resurrección ], St. Louis: Concordia Publishing House, 1965, pp. 24-25.)
Su diferencia con Bultmann se puede describir así:
Ahora es importante notar el punto estratégico de diferencia entre Künneth y Bultmann: Künneth es capaz de evitar la objetivación de la apologética y las racionalizaciones sin desmitificar . Es capaz de lograr el mismo fin adoptando algo así como la insistencia de Barth en que, aunque el evento de la resurrección realmente ocurrió en nuestro mundo, "trasciende" la causalidad histórica y, por lo tanto, es (afortunada o desafortunadamente) indetectable por los métodos del historiador. (de Robert M. Price, "Risen Indeed?")
[1]
Künneth creía que, aunque Bultmann tenía razón en que la evidencia empírica nunca podría decidir el asunto de la Resurrección (un evento que fue el Ur-Wunder de Dios, el milagro principal), y que Bultmann también tenía razón en que decir eso destruiría el contenido trascendente del Ur-Wunder , aún así Bultmann había destruido el Evangelio al implicar que la victoria de Cristo sobre nuestro mundo temporal de muerte y pecado era puramente mítica, sin implicaciones para las criaturas pecadoras atrapadas en un mundo inmanente.
[Todas las notas a pie de página son de la edición Concordia de 1965, St. Louis].
Künneth comienza señalando que "la bancarrota de una teología secularizada frente a la resurrección se debe (por supuesto) en gran medida a Schleiermacher ", quien sostuvo que la presencia espiritual de Jesús y su influencia sobre los discípulos que dejó atrás no dependían de ninguna noticia de los hechos de la resurrección de Cristo (p. 16). Ritschl añadió más confusión al abordar el tema desde la otra dirección: las cualidades del Cristo exaltado ya están contenidas en su existencia en el tiempo. Künneth ve esto como enormemente simplista y señala con ironía, de quienes concluyen que la resurrección de Cristo fue en gran medida una "visión" de los fervientes aspirantes a apóstoles, que Jesús mismo enseñó que las visiones de ultratumba no alterarían la experiencia religiosa de los hombres (la parábola de Lázaro y Dives, Lucas 16:29ss). Künneth sostiene que "la resurrección de Jesús no puede ser excluida" del kerigma/mensaje cristiano (p. 36) [ni para descartarla ni para explicarla]: porque eso nos dejaría meramente con asuntos para la investigación psíquica o sociológica, por inadecuadas que sean, científicamente, estas explicaciones para dar cuenta de la duración, intensidad y persistencia de la fe cristiana (y aquí, uno no puede dejar de pensar en Las variedades de la experiencia religiosa de William James ). Imaginar que el dogma es lo que Matthew Arnold consideró que es, el Aberglaube, o creencia añadida por encima y más allá de los hechos, sería aprisionar al cristianismo para siempre dentro del continuo del espacio y el tiempo, que para Künneth está sujeto a la incertidumbre, la mortalidad y la subjetividad. Esto, de hecho, es exactamente lo que había hecho Adolf Harnack en Alemania, mientras Arnold escribía en Inglaterra: el dogma fue interpretado, a través de la alta crítica , como un añadido griego al Nuevo Testamento puro.
La respuesta de Künneth a los sucesores cultos de Harnack es explicar Aberglaube ni en términos pietistas de un Jesús natural, ni en el modo existencial de Bultmann de mito esencial. Su apología de la Resurrección, entonces, es dogmática e histórica a la vez: apela a la comprensión materialista judía de la totalidad de la muerte en el juicio, así como a la inadecuación filosófica de las explicaciones ético-morales que presuponen la inmortalidad del alma. Künneth aceptó absolutamente una tumba vacía, pero pensó que la mayoría de los problemas modernos con la Resurrección comenzaron como conceptos dogmáticos erróneos. Künneth habría aceptado pocos de los esfuerzos de la Iglesia moderna para defender la Resurrección, ya sea en las presuposiciones de Van Til , el pietismo retraído que evita debatir el hecho central de la religión, o las acomodaciones liberales al espíritu de la libre investigación. Es posible que incluso no estuviera de acuerdo con la formulación de Alvin Plantinga de que la Resurrección es algo que "podría haber sucedido de manera plausible". Künneth parecía haber creído que el Tiempo mismo carecía de significado a menos que tuviera como punto de referencia absoluto la liberación del Cristo exaltado de la tumba.
El repliegue liberal hacia el pleno inmanente de la experiencia sensorial (con su cristología relacionada, de Cristo como un "siervo de Dios" puramente excepcional), era tan inaceptable como la denigración accidental de Bultmann de la Verdad trascendente en algo puramente mítico (totalmente ahistórico). Theologie der Auferstehung fue su manifiesto sobre el tema, y lo actualizó muchos años después, con un capítulo sobre la escatología y el eón de eones, así como más argumentos dirigidos a Bultmann. También incluyó una nueva discusión necesaria sobre la naturaleza del Tiempo (algo que Agustín había señalado como problemático hace mucho tiempo), en el que (previsiblemente) rechazó la dicotomía entre la eternidad y el tiempo terrenal: "Esta postulación de una antítesis exclusiva entre el tiempo y la eternidad hace imposible cualquier unión del Dios eterno con el hombre temporal" (p. 182). La Teología de la resurrección está bien argumentada, profusamente anotada y concebida con visión: no es casualidad que comparta una afinidad con la teología oriental en este punto (independientemente del énfasis que ponen en la Encarnación), señalando que las iglesias evangélicas en Rusia tienen "una comprensión profunda del acto pascual de Jesucristo" (p. 19). Moltmann puede haber enfatizado la cruz y la Iglesia católica la Encarnación, pero es cierto afirmar que para Künneth, la Resurrección es el punto arquimediano de la escatología, el significado del tiempo, la historia, los milagros, el dogma y todo lo demás. Cualquier otra cosa, cree él, socava el énfasis cristiano primitivo en Jesús como el Kyrios (Señor) resucitado, que "en verdad ha resucitado". Esta "monografía" reimpresa sobre la Resurrección también fue una reacción a las doctrinas de Paul Althaus, con las que estaba parcialmente de acuerdo, pero que había criticado la edición original, y a quien Künneth respondió respetuosamente.
Partiendo del testimonio fiable de la Escritura, defendido dogmáticamente, la cuestión decisiva para Künneth es si las apariciones del Resucitado en la Resurrección eran básicamente de la misma naturaleza que las visiones proféticas del Espíritu en el Antiguo Testamento, que él definió como "una realidad emergente que se apodera del hombre y está acompañada al mismo tiempo por adiciones que comunican un nuevo conocimiento" (p. 82). Esta era la opinión de Rudolph Otto, señala, en Aufsatze, das Numinose betreffend . En el lugar de Yahvé, caminando y comiendo, aparece el Señor resucitado, llevando en su túnica velada "las marcas del Dios Peregrino" (citando a E. Fascher, Deus Invisibilis , 1931). Künneth defiende una similitud formal entre la teofanía del Antiguo Testamento y la opthe del Nuevo Testamento . Sin embargo, observando que la Iglesia primitiva no colocaba las visiones de los mártires al mismo nivel que las apariciones a los discípulos, e insistiendo en que la Resurrección es sui generis entre los milagros de Dios, cita a su antiguo maestro Schlatter:
Si los discípulos hubieran considerado su fe en Jesús como el resultado de movimientos internos de sus propias almas, entonces en lugar de la Iglesia habría existido un cuerpo de místicos ocupados en crear en sí mismos el estado extático por medio del cual el Cristo se hace visible también para ellos. Geschichte des Christus , 520/523
Para construir su argumento, continúa: "El Resucitado no es ni una fantasía ni una teofanía, sino la aparición de un nuevo modo de existencia viviente. La aparición expresa la conexión entre la vida después de la muerte y la vida dentro de la historia... el Resucitado no es, de hecho, Dios mismo disfrazado de algún modo, sino Jesús de Nazaret, resucitado y exaltado por Dios" (p. 85). Las apariciones no son repetibles, como lo eran las visiones proféticas. El receptor de la visión tampoco podía llevar a cabo la tarea, pero no comunicar el contenido de la visión, como en el Antiguo Testamento. Tampoco la forma de la visión y su contenido eran una cuestión indiferente, siempre que se comunicara la tarea profética. Künneth sostiene que esta fue la razón por la que la Iglesia concedió suficiente importancia a los receptores de las apariciones como para hacerlos elegibles para ser apóstoles, especialmente probado en el caso de San Pablo. Un Apóstol tenía que haber comido y partido el pan con el Resucitado, o en el caso de Pablo, haber sido confrontado en el camino a Damasco, una ofthe atestiguada secundariamente por visiones de apoyo a otros cristianos (como requiriendo un segundo testigo, siendo una excepción que confirmaba la regla).
Sin embargo, estas revelaciones no fueron completas. Aunque únicas, fueron proporcionadas a la escala que la revelación hizo necesaria (p. 87). La realidad de la Resurrección es una cosa, y su aparición es otra, de la misma manera que los discípulos todavía esperan la revelación completa, sin mediación. Ésta fue la paradoja y la tensión de la experiencia cristiana primitiva, que creó la naturaleza de la Ekklesia , tal como era y es. "El Resucitado revela en las apariciones su existencia glorificada" (p. 87). En el centro de esto está la corporeidad, de un tipo que prohíbe tanto la espiritualización como la materialización. Künneth rechaza la definición del nuevo cuerpo de Cristo del comentarista luterano clásico Quenstadt: " reproductio sive reparatio de precisamente el mismo cuerpo que fue destruido por la muerte, ex atomis sue particulis illius corporis hinc inde disiectis atque dissipatis " (p. 88), de la misma manera que rechaza al Cristo mítico de Bultmann. Las apariencias apuntan a un soma tes doxes (Fil. 3:21) y un soma pneumatikon (1 Cor. 15:42), desarrollados por Pablo.
El apostolado no depende del llamado de Jesús a los discípulos mientras estaba vivo, sino de las apariciones de Cristo a los discípulos, entre los cuales fueron elegidos en primer lugar Santiago y Pedro, un significado que la Iglesia primitiva no pasó por alto. "Pablo ve la diakonis (Hechos 20:24) y el apostolado para la misión mundial (Romanos 1:5/Gal 1:1) como recibidos directamente de Cristo que ha resucitado y se le ha aparecido. En consecuencia, él se sabe un embajador, un leitourgos , un doulos del Señor (Romanos 15:16/Gal 1:10, p. 90). La Ascensión misma es la última aparición especialmente significativa del "Resucitado", y no un milagro paralelo a la Resurrección. Incluso la tumba vacía está subordinada a la Resurrección: que la tumba estuviera vacía era parte del Evangelio, implicado por la aparición corpórea del cuerpo glorificado del Resucitado. Lo inverso de esto no habría sido necesariamente cierto, y por lo tanto la tumba vacía está implícita, pero no enfatizada: una tumba vacía por sí sola podría haber indicado muchas cosas diferentes. La nota de Emil Brunner de que Pablo no menciona la tumba vacía no implica un conflicto Entre el Evangelio de Pablo y los apóstoles originales (p. 92). Künneth defiende de nuevo el punto medio: la Iglesia se centra cada vez más en una tumba vacía (a medida que los testigos originales mueren), sí, pero "queda abierta la cuestión decisiva de hasta qué punto una preocupación esencial de la Iglesia cristiana primitiva se expresa precisamente en esta tendencia". Por tanto, "según la tradición eclesiástica sobre el acontecimiento de la resurrección transmitida por Pablo en 1 Cor 15, 1ss, parece imposible una diferencia entre la experiencia de Pablo y la de los apóstoles originales".
Künneth comprendió que el teólogo dogmático, "de entre todos", tenía que estar dispuesto a dar a conocer de forma precisa y definitiva sus puntos de vista sobre el acontecimiento de la Resurrección (p. 95). Para él, la tumba vacía era un signo, interpretado por el ophthe a los apóstoles. La tumba vacía expresa el "rostro hacia la historia" de la Resurrección (p. 97), prueba de que su poder toca el valle de lágrimas de la materia que pasa por la historia. Sin embargo, el poder de Dios no está ligado al sustrato de la Creación. La Resurrección toca la historia y vive en ella, pero no está condicionada por ella. En esto coincide con Bultmann, aunque no está de acuerdo con Emil Brunner en que no se pueden hacer afirmaciones dogmáticas, plausibles y adecuadas sobre lo que sucedió en el Ur-Wunder de la Resurrección . "Ya no sirve hablar de ello de manera vaga y oscura, como Albert Scweitzer acusa acertadamente de hacer a la teología" (p. 95).
La cristología, por tanto, no es la descripción desinteresada de hechos inmanentes dados, ni la clarificación intelectual de la experiencia religiosa. "El conocimiento cristológico se caracteriza por el punto de vista de la fe, aparece como una función de la fe y tiene sentido sólo en la situación de la fe" (p. 112). Künneth se niega a abrazar (plenamente) tanto la cristología del Logos (Cristo el humano como preexistente) como la cristología del Espíritu (Cristo como un hombre divinizado por sus buenas acciones impecables y su naturaleza religiosa pura). Tampoco cree que la nueva cristología paradójica de su época haga algo más que volver a plantear el problema de forma más elocuente: "no nos lleva más allá de la relación estática equilibrada entre el hombre histórico y el Cristo reinante, más allá del punto de partida básico de la doctrina de las dos naturalezas" (p. 116). Tampoco apela sólo a la "comunidad de fe", que deja a la fe sin un contenido decisivo. Él es profundamente consciente de que, desde un punto de vista cristiano, la "herejía" es "aquello que exalta una verdad parcial hasta convertirla en lo que más importa" (p. 117).
La Cristología es Cristología de la Resurrección. Künneth cree que el Hijo no tiene parte ni en la humanidad temporal ni en la majestad divina: el Hijo trascendente pertenece a Dios, pero al mismo tiempo está subordinado a Dios. Jesús no comparte poder, rango y dignidad con el Padre. Es esencialmente homogéneo con la imagen divina, que lo distingue del hombre y lo conecta con Dios. Pero no comparte la majestad divina hasta después de la Resurrección, cuando el Padre exalta al Hijo (más adelante en su tratado, Künneth habla del eón de eones, en el que el Hijo devuelve el dominio al Padre). Künneth llega a decir "tenemos que considerar si la situación post-Pascua no pudo haber llevado a Pablo a un conocimiento cristológico más profundo y más universal que el que era posible para Jesús antes de su resurrección" (p. 120 - Juan 1:1, 8:58, 17:5,24; Fil. 2:5ss). La preexistencia se refiere a la filiación, no a la majestad arcángel del Padre [se podría notar con razón, en esto, una simpatía hacia el rechazo ortodoxo del Filioque en el Credo]. La preexistencia de Cristo en la condición previa de recibir un día el Kyrios . El concepto paulino de kenosis no significa que el Hijo se despojó de la majestad, que de hecho todavía no poseía. La verdadera humillación está en el cambio de estatus del Hijo en relación tanto con su Padre como con el mundo. El Hijo se convierte en pecado, colocándose como siervo tanto del hombre como de Dios, y en una posición de castigo digno y transferible por parte del Padre. "Su exposición al carácter creatural y plagado de pecado de la existencia humana plantea para el Hijo la pregunta de cuál es la verdadera voluntad de Dios y da origen a la lucha interior por comprender el plan de Dios" (p. 123). Cita 1 Cor. 15:45-47: “El segundo hombre es del cielo”, señalando que no está de acuerdo con su contemporáneo Paul Althaus precisamente en este punto: Jesús recibe majestad en Mateo 28:18, no antes. Sin embargo, es cierto y cierto que el Hijo posee Ser y Esencia divina, como insiste Althaus (Flp 2:6). El Mesías es “el que está en camino a la Resurrección” (p. 127).
En resumen, la Resurrección se fundamenta en la obediencia a la vida y muerte de Jesús, el siervo de Dios que es también el Hijo preexistente. La memoria histórica y la realidad de Cristo protegen contra los excesos sectarios y también ayudan a formar imágenes vivas de Dios para quienes lo siguen y deben vivir por la fe (p. 124).
Citando a William Placher , Domestication of Transcendence , Louisville, 1996, (p. 66): "En el famoso Extra-Calvinisticum , Calvino insistió, contra Lutero, en que algo de la infinitud de Dios seguía siendo incapturable en la autorrevelación finita de Dios en Jesucristo... esto no implica, creo, que lo que sabemos de Dios sea falso, sino sólo que, aunque cierto hasta cierto punto, está necesariamente limitado a nuestras capacidades finitas. La verdadera preocupación de Calvino aquí parece haber sido preservar la realidad de la Encarnación, que le parecía amenazada por una visión en la que incluso la humanidad de Cristo asumía la infinitud divina y, por lo tanto, dejaba de ser realmente humana". [2.13.4 y 4.17.30 son los pasajes relevantes en la Institución ].
Si aceptamos que el lema del extracalvinismo , Finitum non-capax infinitum (lo finito no es capaz de lo infinito), es una idea acertada, parecería que Künneth está ajustando o incluso abandonando una visión estrictamente luterana sobre el tema, al tiempo que proporciona simultáneamente una nueva y mejor explicación del significado y la resolución de los debates luteranos y calvinistas sobre la presencia del cuerpo de Cristo. Al separar el tema de la Eucaristía, y al ponerse esencialmente del lado del principio de Calvino, Künneth ha introducido una cuña en las discusiones dogmáticas sobre Dios que prohibirían tales discusiones separadas de la doctrina y la realidad histórica de la Resurrección: de hecho, las ha unido en la persona y la obra del Hijo, el portador tanto de lo infinito (en forma latente, preexistente y divinamente correcta) como de lo finito, a través del vehículo de la servidumbre tanto a Dios como al hombre. Es importante recordar que para Künneth, Cristo asume nuestra mortalidad en algo más que la manera de "ponerse las ropas de nuestra carne" (la visión gnóstica de las apariencias), sino que no es medio humano, ni Jesús está subordinado a la "humanidad atada al tiempo": es el Hijo trascendente. Para Künneth, recorrer un camino entre el gnosticismo por un lado, y el liberalismo empírico por el otro, no significa aceptar la neo-ortodoxia de los teólogos de la paradoja. Si aceptamos el razonamiento "posliberal" de Placher sobre el tema, la respuesta a cómo lo hace es que regresa a la cuestión del extra-calvinístico: es decir, regresa a una lucha con la cristología que acepta el Credo de Nicea, pero que (a diferencia del cristianismo del Logos), no está dispuesta a interpretar los difíciles pasajes paulinos sobre la Recapitulación y la relación entre el Padre y el Hijo únicamente a la luz de una lectura simplista y literal del primer capítulo de Juan.