Ser diferente: un desafío indio al universalismo occidental es un libro de 2011 de Rajiv Malhotra , autor, filántropo y orador público indio-estadounidense, publicado por HarperCollins . El libro revierte la mirada de las culturas occidentales sobre la India, reposicionando a la India de ser observado a observador, mirando a Occidente desde unpunto de vista dhármico .
Malhotra pretende hacer una crítica de la cultura occidental, comparándola con la cultura india, vista desde un "punto de vista dhármico". Para lograr este objetivo, postula un conjunto de características de la cultura occidental y un conjunto de características de la cultura y religión indias, caracterizadas como "dhármicas". Malhotra explica que en Ser diferente ,
'Dharma' se utiliza para indicar una familia de tradiciones espirituales originarias de la India que hoy se manifiestan como hinduismo, budismo, jainismo y sijismo. Explico que la variedad de perspectivas y prácticas del dharma muestran una unidad integral subyacente en el nivel metafísico. [1]
Malhotra resume su razonamiento para tratar las tradiciones dhármicas como una familia, contrastando la familia de tradiciones dhármicas con las religiones abrahámicas. Él construye sus diferencias desde esta "perspectiva dhármica", "invirtiendo así la mirada". [2] Malhotra aclara que no está reemplazando una visión centrada en Occidente por una visión centrada en el Dharma al proponer la inversión de la mirada. [3] Malhotra explica que busca un diálogo en el que las civilizaciones del mundo no sean vistas simplemente desde el punto de vista de Occidente, sino que Occidente también sea visto desde un punto de vista no occidental, es decir, 'dhármico'. [2]
Malhotra pide el respeto mutuo como norma de pluralismo más alta que la tolerancia. El respeto mutuo no exige la aceptación de creencias de otros, sólo tener un respeto genuino por la diferencia, porque las creencias no son hechos. [web 1] Malhotra explica por qué esta mirada desde el otro lado beneficia a Occidente, [4] explicando que él
... espera establecer los términos para un compromiso más profundo y más informado entre las civilizaciones dhármicas y occidentales." [5]
Malhotra identifica "seis puntos de divergencia distintos y fundamentales entre las tradiciones dhármicas y Occidente". [web 2] Malhotra sostiene que comprender estos seis puntos de divergencia es crucial para reconocer la falacia de los argumentos fáciles de igualdad y para comprender la falta de sentido de los esfuerzos de inculturación. [ cita necesaria ] Estos puntos de divergencia son: [web 2] [web 3]
Según Malhotra, existe una ansiedad generalizada en Occidente por las diferencias personales y culturales. Por tanto, Occidente intenta asimilar y convertir "todo lo que no se ajusta a sus paradigmas fundamentales". [web 2] Según Malhotra, esta ansiedad se basa en cismas que son inherentes a la cosmovisión occidental. Por el contrario, "las tradiciones dhármicas [...] históricamente se sienten más cómodas con las diferencias". [web 2]
Según Malhotra, las tradiciones dhármicas se basan en adhyatma-vidya, [nota 1] mientras que las religiones abrahámicas se basan en las intervenciones de Dios en la historia humana. [web 6] Para los seguidores de religiones centradas en la historia (abrahámicas), las afirmaciones de verdad basadas en la historia son más significativas que el mensaje de las Escrituras en sí. Los dogmas centrados en la historia, como el pecado original y la resurrección, se convierten en creencias críticas y no se puede hacer ningún compromiso en cuanto a su aceptación. Esto explica la centralidad del credo niceno para todas las principales denominaciones cristianas. Los seguidores de las religiones centradas en la historia creen que Dios reveló Su mensaje a través de un profeta especial y que el mensaje está contenido en las Escrituras. Este acceso especial a Dios está disponible sólo para estos intermediarios o profetas y no para ningún otro ser humano. [web 7]
Las tradiciones del Dharma no consideran la historia como un elemento central de su fe. Gautama Buda enfatizó que su iluminación fue simplemente el descubrimiento de una realidad que siempre está ahí. No estaba trayendo ningún nuevo pacto de ningún Dios. La historia de Buda no es necesaria para que los principios budistas funcionen. De hecho, Buda afirmó que no fue ni la primera ni la última persona que alcanzó el estado de iluminación. También afirmó que él no era Dios ni había sido enviado por ningún Dios como profeta, y que todo lo que descubriera estaba disponible para que cada ser humano lo descubriera por sí mismo. Esto hace que el budismo no esté centrado en la historia.
Malhotra explica cómo el historiacentrismo o la falta de él tiene implicaciones para la exclusividad absolutista religiosa frente al pluralismo flexible:
Las religiones abrahámicas afirman que sólo podemos resolver la condición humana siguiendo el linaje de profetas surgidos del Medio Oriente. Todas las demás enseñanzas y prácticas deben conciliarse con esta historia especial y peculiar. Por el contrario, las tradiciones dhármicas –el hinduismo, el budismo, el jainismo y el sijismo– no se basan en la historia de la misma manera absolutista y excluyente. Esta flexibilidad dhármica ha hecho posible un pluralismo fundamental que no puede ocurrir dentro de las limitaciones del centrismo histórico, al menos tal como se entiende hasta ahora. [web 8]
Tanto la civilización occidental como la dhármica han apreciado la unidad como ideal, pero con un énfasis diferente. Aquí, Malhotra plantea una distinción crucial entre lo que él considera una "unidad sintética" que dio lugar a una cosmovisión intelectualista estática en Occidente que se posiciona como Universal y una "unidad integradora" que dio lugar a una cosmovisión orientada dinámicamente y basada en el Dharma. [6] Mientras que el primero se caracteriza por un esencialismo "de arriba hacia abajo" que abarca todo a priori, el segundo es un enfoque "de abajo hacia arriba" que reconoce la co-originación dependiente de visiones alternativas de lo humano y lo divino, el cuerpo y la mente, el yo y la sociedad.
Los sistemas filosóficos del Dharma están altamente sistematizados en su enfoque para comprender la realidad última y al abordar cuidadosamente lo que uno puede saber a través de diversos medios de conocimiento. Sin embargo, este rigor no restringe su libertad para sentirse cómodos con la organización social. Los indios muestran una notable apertura a la autoorganización y la descentralización. Malhotra explica la base de esta apertura:
El hinduismo teje múltiples narrativas en torno al motivo central de la rivalidad cooperativa entre el orden (personificado como devas) y el caos (personificado como asuras). Un mito clave compartido por todas las tradiciones del dharma –el “batido del océano lechoso” o samudra-manthan– muestra la eterna lucha entre dos polos. El océano lechoso es el océano de la conciencia y la creatividad, que debe agitarse para obtener amrita, o el néctar de la vida eterna." [web 9]
En realidad, el Dharma reconoce la necesidad de que tanto el Orden como el Caos coexistan en el universo. En la historia [7] Prajapati intenta crear el Universo manteniendo el Orden y el Caos en equilibrio dinámico. Sus intentos iniciales fracasan porque son demasiado Jami /homogéneos o demasiado Prthak /diferentes. Finalmente, obtiene la combinación perfecta utilizando el principio de Bandhuta/ Bandhu , es decir, uniendo cosas diferentes mediante lo que es común a todas las cosas de toda la creación.
Malhotra identifica varios términos no traducibles en sánscrito que han sido mapeados en conceptos religiosos abrahámicos. Estas malas traducciones luego se utilizan para sacar argumentos de igualdad o para denunciar el hinduismo. Malhotra explica que
En la búsqueda de moda de igualdad en todas las religiones, el Espíritu Santo en el cristianismo a menudo se equipara con Shakti o kundalini en el hinduismo. Sin embargo, estos términos representan cosmologías diferentes, incluso incompatibles. El cristianismo asume un dualismo inherente entre Dios y la creación. Esto requiere revelaciones históricas junto con profetas, sacerdotes e instituciones que nos traigan la verdad. Pero Shakti, al ser omnipresente, evita la dependencia de éstos; su experiencia se puede descubrir yendo hacia adentro a través del yoga. [web 10]
Malhotra da un ejemplo de una lista de sánscritos no traducibles y continúa brindando diferencias clave en su significado original y la palabra traducida más común en inglés. Por ejemplo, [8]
Malhotra afirma que refutar el universalismo occidental es uno de los objetivos más importantes de su libro, el esfuerzo consciente de individuos estadounidenses y europeos para hacer que el resto del mundo encaje en el modelo proporcionado por estas civilizaciones. Afirma que todas las personas y culturas se ven obligadas a adoptar los diversos esquemas propuestos para lograr esto y afirma que las leyes, regulaciones, convenciones y prácticas comunes modernas se forman, ya sea conscientemente o no, teniendo en mente el universalismo occidental.
Malhotra luego proporciona un estudio de caso de Alemania para la digestión y síntesis occidentales. Afirma que a finales del siglo XVIII y principios del XIX se produjo un interés especial en la antigua India en la academia europea (ahora llamado movimiento romántico) y el origen índico de la cultura europea comenzó a competir con el origen semítico anterior. Para satisfacer los intereses egoístas culturales y religiosos alemanes, varios pensadores románticos alemanes como KWF Schlegel y GWF Hegel digirieron lentamente ideas indias, como el monismo , y presentaron una caricatura de la India como el "otro congelado". Malhotra dice que Hegel presentó: "El Weltgeist o Espíritu Mundial es, de hecho, el protagonista de esta historia, y Occidente es extraordinario porque está destinado a liderar este viaje mientras todas las demás civilizaciones deben seguirlo o perecer". Afirma que esta narrativa le dio a Occidente sus privilegios y aquellos que no encajan en este esquema no son parte de la historia, aunque el Espíritu pueda usar (partes de) ellos. [9] Malhotra alega que "Él (Hegel) critica laboriosamente la civilización sánscrita y la india, discutiendo con los indólogos europeos con el objetivo de asimilar algunas ideas (como el idealismo absoluto ) en su propia filosofía) mientras postula a la India como el otro inferior para poder construir su teoría sobre el lugar de Asia en la historia es el de un niño, mientras que Occidente es maduro y es el destino final de todos." Este argumento llevó a la justificación del colonialismo como un imperativo teleológico mediante el cual los europeos superiores deben apropiarse de otros. Por ejemplo, Hegel sostiene que es mejor para los africanos permanecer esclavizados hasta que pasen por un proceso de maduración que culmine en su total conversión al cristianismo. [10] Hegel consideraba la colonización como el destino inevitable de la India y fue declarado "estático" e incapaz de progresar por sí mismo, y correspondía a Occidente colonizarla y "operar" sobre ella para su propio beneficio. La percepción que tenía Hegel de la India como estancada y carente de historia fue perpetuada por Karl Marx , quien describió a la India como atrapada en el "modo de producción asiático". [11] Hegel escribe: 'El Espíritu Germánico (germanische Geist) es el Espíritu del Nuevo Mundo (neuen Welt), cuyo fin es la realización de la verdad absoluta... El destino del pueblo germánico es el de servir como el portador del principio cristiano". [12] Así, Hegel establece que si bien Occidente es puro, algunos occidentales (alemanes) son más puros que otros. Como explica Halbfass , "el pensamiento europeo tiene que proporcionar el contexto y las categorías para la exploración de todas las tradiciones de pensamiento", [13]que, según Malhotra, ve la digestión de la civilización india en categorías occidentales como natural y deseable. Malhotra también escribe que, después de la muerte de Hegel, se extrapolaron sus amplios relatos eurocéntricos de la historia, que culminan en la identidad aria. Malhtora afirma:
La teoría de la historia de Hegel ha conducido a la supremacía liberal occidental, que se esconde detrás de la noción de proporcionar los "universales". Estas presuposiciones de la Ilustración europea se incorporaron a la confluencia de la filosofía académica, la filología, las teorías sociales y las metodologías "científicas", todas ellas impulsadas por diversos valores imperiales y coloniales junto con la teología cristiana.
Se han publicado varias reseñas de Being Different en revistas académicas, que incluyen reseñas de Campbell, [14] Wiebe, [15] Rai, [16] y Rukmani . [17] Un número especial de la Revista Internacional de Estudios Hindúes se dedicó a discutir Ser diferente , [18] e incluyó artículos de Nicholas F. Gier, [19] Shrinivas Tilak, [6] Gerald James Larson, [20] Rita M Gross, [21] Robert A. Yelle, [22] y Cleo McNelly Kearns, [23] así como una respuesta de casi 40 páginas de Malhotra. [24] [nota 2]
En febrero de 2012, Patheos Book Club organizó un debate sobre Ser diferente en su sitio web. [web 3]
Cleo McNelly Kearns
Según Kearns, Malhotra plantea un valioso desafío a la teología cristiana. [25] También señala que el propio Malhotra se suma al " pensamiento binario " que él rechaza. [25]
Según Gross, Malhotra ha localizado "una de las tareas más urgentes para la supervivencia humana", es decir, la capacidad de dar cabida a la diversidad sin juzgar una cultura sobre otra como superior o inferior. [26]
Tilak agradece la "contralectura" [27] que ofrece Malhotra. Según Tilak, Malhotra "da voz a temas índicos que han sido silenciados o transformados por los filtros indológicos del siglo XIX y contemporáneos. [27] Tilak utiliza el término Dharmacatuskam , "Casa del Dharma con sus cuatro alas (Dharmas)", [28] para denotar el sentido de integración que subyace a las tradiciones hinduismo, budismo, jainismo y sijismo [ 28 ] Tilak señala que el hinduismo, el budismo, el jainismo y el sijismo ofrecen varios enfoques del dharma, que "no son unitarios sino compuestos".
Gerald James Larson critica la presentación de "diferencias" de Malhotra. Según Larson, Malhotra ignora las diferencias, para llegar a una "unidad integral" "que es poco más que una lectura neo-vedanta o neo-hindú del Bhagavad Gita documentada con numerosas citas de Aurobindo". Larson llama a esto el "imaginario brahmán", [nota 3] la visión brahmánica estándar de la religión y la filosofía índicas en su comprensión neohindú . [31] Según Larson, el "imaginario brahmán" es una "unidad integral" imaginada a la que se adhiere sólo una élite cultural, con muy poca realidad "sobre el terreno", por así decirlo, a lo largo de los siglos de desarrollo cultural en la región del sur de Asia. [31] Larson también critica el uso del término "tradiciones del Dharma" o "sistemas dhármicos", que ignora las diferencias entre las diversas religiones indias. [31] Larson termina su reseña con la recomendación de avanzar hacia un futuro en el que "ser diferente" realmente refleje las "diferencias" en la religión y el pensamiento indios, "de una manera que desafíe pero también aprenda de las interacciones en curso con "Occidente". "" [32]
Robert A. Yelle es muy crítico con el enfoque de Malhotra. Según Yelle, "hay poca, si es que hay alguna, erudición original en el libro. Es el trabajo de un polemista", que utiliza la erudición occidental cuando critica a Occidente, pero ignora esta erudición cuando presenta su propia visión nativista del "dhármico". tradiciones." Según Yelle, la visión de Malhotra es un reflejo del orientalismo, es decir, del occidentalismo. [33] Robert A. Yelle también critica a Malhotra por su uso del término "tradiciones dhármicas". [22] Según Yelle, Malhotra ignora las diferencias que existen entre y dentro de las diversas tradiciones de la India. Según Yelle, Malhotra presenta un ideal del hinduismo completamente homogeneizado, basado en una elección limitada de aspectos de la filosofía vedanta y el yoga. [34] Yelle termina su reseña con la observación de que ha habido una mejora gradual en el conocimiento de las tradiciones indias por parte de los eruditos occidentales. Para llegar a un diálogo real, los indios también deben estar dispuestos a mirarse en el espejo y estar abiertos a la autocrítica. [35]
Gier critica a Malhotra por ignorar las profundas diferencias entre las tradiciones dhármicas al ver una unidad integral. Gier observa que el propio Malhotra admite que existen "profundas diferencias en la teoría y la práctica" en las tradiciones del Dharma. Según Gier, esto socava la afirmación principal de Malhotra de que estas escuelas filosóficas son "integrales". [19]
En el Journal of the Anthropological Society of Oxford , Brian Campbell escribió que el libro sólo logra cumplir uno de sus cuatro objetivos. Según Campbell, ofrece una visión simplista del colonialismo moderno. Tampoco logra invertir la mirada y aplicar categorías dhármicas a la realidad sociocultural occidental. Según Campbell, Malhotra logra rastrear la diferencia entre el pensamiento occidental y oriental. [36]
Ser diferente
Rajiv Malhotra
