El Ārya-saṃdhi-nirmocana-sūtra ( sánscrito ) o Noble Sūtra de la Explicación de los Secretos Profundos es un texto budista Mahāyāna y el sutra más importante de la escuela Yogācāra . [1] [2] [3] Contiene explicaciones de conceptos clave de Yogācāra como la conciencia basal ( ālayavijñāna ), la doctrina de la apariencia únicamente ( vijñaptimātra ) y las "tres naturalezas propias" ( trisvabhāva ). Étienne Lamotte consideró este sutra "el vínculo entre la literatura Prajñāpāramitā y la escuela Yogācāra Vijñānavāda". [4]
Este sūtra fue traducido del sánscrito al chino cuatro veces, de las cuales se considera que el más completo y confiable es el de Xuanzang . También fue traducido al tibetano. El texto sánscrito original no ha sobrevivido hasta nuestros días.
El Ārya-saṃdhi-nirmocana-sūtra ( chino tradicional :解深密經; pinyin : Jiě Shēnmì Jīng ; tibetano : དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ༏ , Wylie : gongs pa nges 'grel Gongpa Ngédrel ) está romanizado de diversas formas como Sandhinirmocana Sutra y Samdhinirmocana Sutra . El título sánscrito completo incluye "Ārya", que significa noble o excelente. [5]
El título ha sido traducido de diversas formas como:
Como muchos de los primeros sūtras Mahāyāna , la datación precisa del Saṃdhinirmocana Sūtra es difícil de lograr. Étienne Lamotte creía que el texto se compiló a partir de fragmentos independientes anteriores. [6] Otros eruditos creen que la naturaleza aparentemente fragmentaria de las primeras versiones de las Escrituras puede representar intentos fragmentarios de traducción, en lugar de un origen compuesto del texto en sí. [7] Las formas más antiguas del texto pueden datar del siglo I o II d.C. [7] La forma final del texto probablemente no se compiló antes del siglo III d.C., y en el siglo IV, eruditos budistas, en particular Asaṅga , comenzaron a componer comentarios significativos sobre el texto . [7]
El Saṃdhinirmocana Sūtra es uno de los textos más importantes de la tradición Yogācāra y uno de los primeros textos en exponer la filosofía de la Conciencia únicamente. [8] [9] El sūtra se presenta como una serie de diálogos entre Gautama Buddha y varios bodhisattvas . [10] Durante estos diálogos, el Buda intenta aclarar los significados en disputa presentes en las escrituras de las primeras escuelas Mahāyāna y budistas ; de ahí el título del sūtra, que promete exponer una enseñanza que es "completamente explícita" y que no requiere interpretación para ser entendida. [11]
El sūtra está dividido en varios capítulos o secciones que varían según la traducción, la versión tibetana traducida por Powers tiene diez, la versión china de Xuanzang (trad. Keenan) tiene ocho capítulos. El siguiente análisis se basa en la versión de Xuanzang ( Taisho Tripitaka Volumen 16, Número 676). El primer capítulo es una introducción y establece el escenario, que es un palacio celestial brillante e inconmensurable lleno de innumerables seres y bodhisattvas.
El segundo capítulo se centra en la naturaleza del "significado último" ( paramārtha ) y cómo se dice que es "inefable" y no dual. Este significado último no puede verse a través de conceptos y lenguaje, ya que todas las cosas están vacías de cualquier esencia inherente ( svabhāva ) y las palabras e ideas son provisionales. [12] Así, mientras que la realidad última está más allá del lenguaje, "aparte de todos los nombres y palabras", los nobles seres despiertos "inventan provisionalmente" convenciones lingüísticas como "condicionado" e "incondicionado" para conducir a los seres sintientes a la verdad. Sin embargo, estos inventos no tienen una existencia absoluta, son como las creaciones de un mago, que sólo parecen dualistas, pero en realidad conducen a una realidad trascendente no dual. [13] Este significado último es descrito por el Buda de la siguiente manera:
La esfera que se realiza internamente sin descripciones no puede ser hablada y corta las expresiones. El significado último, que pone fin a todas las disputas, trasciende todas las marcas descriptivas del razonamiento. [14]
Además, el Buda afirma en este capítulo que "no es razonable decir que las marcas descriptivas de la verdad del significado último sean idénticas a las marcas descriptivas de los estados condicionados del ser, ni que sean completamente diferentes unas de otras". [15] Más bien, el significado último trasciende ambas caracterizaciones. [16] El Buda también afirma que "sólo él es eterno y permanente", y también este significado último "es de un gusto universal", es indiferenciado y está presente en todas las cosas compuestas. [17]
El capítulo tres analiza la ālayavijñāna (conciencia de almacenamiento), también llamada conciencia de apropiación ( ādānavijñāna ), o conciencia de receptáculo, y cómo se relaciona con la percepción y el pensamiento. El ālayavijñāna es el "soporte y base" para la existencia de los seres sintientes en los diversos reinos. Se apropia del cuerpo, las imágenes y las palabras, y a partir de ello evolucionan las diversas conciencias sensoriales (incluida la conciencia mental, manas ). [18]
Sin embargo, el Buda enfatiza que estos procesos dependen de condiciones y, por lo tanto, en última instancia no son reales. De hecho, debido a que los bodhisattvas no ven ninguna de estas conciencias como real, se dice que son expertos en el significado último. [19] Así, el Buda afirma:
La conciencia que se apropia es realmente profunda y sutil; todas sus semillas son como un torrente impetuoso. Temiendo que lo imaginaran y se aferraran a él como a un yo, no lo he revelado a los necios. [20]
El capítulo cuatro explica el esquema de las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ): la imaginada, la dependiente del otro y la plenamente perfeccionada. Estos se describen a continuación:
El patrón de aferrarse a lo que es enteramente imaginado se refiere al establecimiento de nombres y símbolos para todas las cosas y a la distinción de sus esencias, mediante las cuales llegan a expresarse en el lenguaje. El patrón de dependencia del otro se refiere al patrón por el cual todas las cosas surgen de manera codependiente: porque si esto existe, entonces aquello existe, y si esto surge, entonces aquello surge. Esto se refiere a [las doce condiciones , comenzando con] 'condicionadas por la ignorancia son formaciones kármicas', [y terminando con] 'condicionadas por el origen es esta gran masa de sufrimiento', [la última de las doce condiciones]. El patrón de perfección total se refiere a la talidad universalmente igual de todas las cosas. Los Bodhisattvas penetran en esta talidad debido a su celo decidido, su enfoque inteligente y su verdadera reflexión. Al cultivar gradualmente esta penetración, alcanzan un verdadero despertar insuperable y realmente alcanzan la perfección. [21]
Como señala Keenan, "la naturaleza básica interdependiente ( paratantra ) de la conciencia se explica como una evolución hacia una imaginación verbal ilusoria ( parikalpita ), pero aún capaz de convertirse ( āśraya-parivṛtti ) a la plena perfección del despertar ( pariniṣpanna )". [22]
El capítulo cinco comienza con el bodhisattva Paramārthasamudgata, quien pregunta cuál es la "intención implícita" del Buda cuando enseñó dos tipos de doctrina: doctrinas que explican la realidad describiéndola analíticamente (como a través de los esquemas de origen dependiente, las cuatro nobles verdades y los reinos de la existencia), y también aquellas doctrinas que afirman que "todas las cosas no tienen esencia, no surgen ni desaparecen, son originalmente inactivas y esencialmente están en cesación". [23] Al responder a esta pregunta, el Buda aplica su esquema de las tres naturalezas para comprender la naturaleza de la ausencia de esencia. El Buda afirma que hay tres formas en las que se dice que las cosas no tienen esencia:
He explicado que todas las cosas no tienen esencia, porque las marcas descriptivas no tienen esencia, el surgimiento no tiene esencia y el significado último no tiene esencia. Buen hijo, las marcas descriptivas no tienen esencia, pues todas las cosas se caracterizan por el apego imaginativo. Esto es así porque son los nombres y símbolos los que establecen esas marcas, y no hay ninguna característica inherente a las cosas. Esto es entonces lo que yo llamo la no-esencia de las marcas. El surgimiento de las cosas no tiene esencia, porque todas las cosas surgen en dependencia de otras. Esto es así porque dependen del poder causal de otros y no surgen de ellos mismos. Por lo tanto, esto es lo que yo llamo la no-esencia del surgimiento. La verdad última de todas las cosas no tiene esencia, porque, desde su origen, todas las cosas no tienen esencia. Esto es lo que yo llamo la no-esencia que es idéntica al surgimiento condicionado de las cosas. También lo llamo la no-esencia del significado último porque predico que, entre todas las cosas, ese reino del contenido purificado de la comprensión debe considerarse como la no-esencia del significado último. [24]
Así, se dice que estas "tres no-esencias" corresponden a las tres naturalezas: [24]
Luego, el Buda explica que comprender esta enseñanza es importante porque "los seres sintientes superponen el patrón de apego imaginativo al de la dependencia de los demás y la perfección total", y esto conduce al renacimiento y a vagar en el saṃsāra. [25] Sin embargo, al prestar atención a esta enseñanza y dar lugar a "una sabiduría no permeada por el lenguaje", los seres sintientes pueden destruir este patrón de apego imaginativo. [26] Sin embargo, aquellos seres que no entienden esta enseñanza podrían aferrarse a la "visión del nihilismo y la inexistencia de todas las marcas", y por lo tanto "niegan los tres patrones característicos". [27]
Este capítulo también proporciona el esquema hermenéutico de las Tres Vueltas de la Rueda del Dharma . [11] Esto tiene como objetivo aclarar elementos confusos o contradictorios de enseñanzas anteriores mediante la presentación de una nueva enseñanza que resuelve inconsistencias anteriores al unir todas las doctrinas anteriores. [10] El Sūtra afirma que los anteriores "giros de la rueda del Dharma" —las enseñanzas del Vehículo Śrāvaka ( Śrāvakayāna ) y la doctrina de la vacuidad ( śūnyatā ) que se encuentran en los sutras Prajñaparamita— son auténticas, pero requieren interpretación si no lo son. contradecirse entre sí. [11]
Por lo tanto, el Buda afirma que hay una "intención subyacente" en estas dos enseñanzas, que sólo se revela explícitamente en el Saṃdhinirmocana. Esa intención subyacente son las tres naturalezas y las tres no-esencias. [28] Se dice que este significado explícito "impregna todas las escrituras de significado implícito con su tono único e idéntico, y así demuestra el significado implícito de esas escrituras". [29] Así, mientras que las enseñanzas de los otros dos giros requieren interpretación, el tercer giro "fue el más maravilloso y maravilloso que jamás haya ocurrido en el mundo. No tenía superioridad ni contenía ningún significado implícito ni ocasión alguna controversia". [30]
El capítulo seis explica el yoga y las meditaciones śamatha - vipaśyanā desde la perspectiva de Yogācāra. En este capítulo, el Buda le enseña a Maitreya que el apoyo de un bodhisattva a la meditación es "la exposición convencional de la doctrina y el compromiso de no descartar el despertar pleno y supremo". [31] Śamatha según este sutra es el enfoque continuo de la mente, mientras que vipaśyanā es la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas, que se refiere a la talidad ( tathatā ) y la vacuidad explicadas en los capítulos anteriores. A través de la meditación, uno es capaz de erradicar las aflicciones mentales y obtener una visión de la realidad última. [32]
En la meditación śamatha-vipaśyanā , los bodhisattvas se centran en cuatro tipos de apoyo ( ālambana ): [33]
Este capítulo también contiene la enseñanza de que todas las cosas son vijñaptimātra. El Buda afirma que "He enseñado que el objeto de la conciencia no es más que una manifestación de la construcción consciente únicamente". [34] Esto es algo que debe realizarse en la meditación. Una vez que uno alcanza la unidad mental ( cittaikāgratā ), es capaz de ver que las imágenes reflejadas sólo parecen estar fuera de la mente, pero, al igual que las imágenes en un espejo, en realidad son construcciones conscientes. [33]
Este capítulo también explica en qué se diferencia la meditación de un bodhisattva de la de los śrāvakas porque los bodhisattvas practican "la quietud y la visión que tienen como objeto una gran doctrina unificada". Esta meditación se refiere a cómo los bodhisattvas toman como objeto de su comprensión todas las doctrinas de los sutras como "una acumulación, un todo, una reunión, todo en armonía con la talidad, volviéndose hacia la talidad, acercándose a la talidad". [35] El Buda luego explica las diferentes formas en que los bodhisattvas conocen la doctrina y el significado de la doctrina. También explica los siete tipos de talidad sobre los que reflexionan los bodhisattvas:
El primero es la talidad del flujo transmigratorio, pues todos los estados condicionados del ser no tienen principio ni fin. El segundo es la talidad de las marcas descriptivas, pues en todas las cosas tanto las personas como las cosas no tienen yo. El tercero es la talidad de la construcción consciente, pues todos los estados condicionados del ser no son más que una construcción consciente. La cuarta es la talidad de lo dado, es decir, la verdad sobre el sufrimiento que he predicado. El quinto es la talidad de la conducta falsa, es decir, la verdad sobre el origen [del sufrimiento] que he predicado. El sexto es la talidad de la purificación, es decir, la verdad de la destrucción [del sufrimiento] que he predicado. Y el séptimo es la talidad de la práctica correcta, es decir, la verdad del camino que he predicado. [36]
Luego Maitreya le pregunta al Buda cómo se cultiva la meditación abandonando diversas imágenes mentales (o "signos"). El Buda explica que cuando uno reflexiona sobre la "verdadera talidad", abandona "las imágenes de doctrina y las imágenes de significado", ya que la verdadera talidad no tiene imagen. [37] También afirma que si uno tiene una mente inculta "no podrá sostener una verdadera comprensión de la talidad". [38]
Además, el cultivo mental implica el abandono de diez imágenes progresivamente más sutiles y "difíciles de abandonar" ( nimittas ), que se abandonan a través de diferentes meditaciones sobre la vacuidad: [33] [39]
El Buda también afirma que en la práctica de la meditación, los bodhisattvas "refinan gradualmente sus pensamientos como se refina el oro hasta que alcanzan el despertar supremo". [40]
El Buda explica además que existe una "imagen general de vacuidad" que los bodhisattvas no descartan , esta es:
"la separación final de aquellas imágenes a las que se aferra la imaginación, con todas sus variedades de contaminación y pureza, tanto del patrón de dependencia del otro como del patrón de perfección total: [es decir,] la completa no consecución [de tales cosas imaginadas] en esos [patrones de conciencia]". [41]
El Buda también señala que se dice que la causa de la práctica de la meditación de la calma y la introspección es "la disciplina purificada y la verdadera introspección lograda a través de la audición y la reflexión purificadas". [42]
El Capítulo Siete describe las progresivas "etapas del bodhisattva" ( bhūmis) y las perfecciones o prácticas trascendentes ( pāramitās ). Las etapas del camino y los paramitās se presentan como pasos progresivos en el camino hacia el despertar, siendo cada uno de ellos un avance clave en la sabiduría y el logro espiritual. Los seis paramitās, por ejemplo, se describen a continuación:
Buen hijo, [los primeros] son el soporte que permite producir los segundos. Esto significa que los bodhisattvas pueden adquirir una disciplina purificada siendo generosos con sus posesiones físicas [mediante la donación]. Practican la paciencia porque guardan la disciplina. Al practicar la paciencia, se vuelven capaces de producir celo. Al producir celo, se vuelven capaces de realizar la meditación. Dotados de meditación, se vuelven capaces de obtener un discernimiento trascendente. Ésta, entonces, es la razón de la secuencia de las seis perfecciones en mi predicación. [43]
Se explica que los seis pāramitās tienen tres componentes:
Las tres subdivisiones de dar son dar doctrina, dar bienes materiales y dar valentía. Las tres subdivisiones de la disciplina son la disciplina para alejarse de lo que no es bueno, la disciplina para volverse hacia lo que es bueno y la disciplina para volverse hacia el beneficio de los seres sintientes. Las tres subdivisiones de la paciencia son la paciencia para soportar insultos y heridas, la paciencia para permanecer pacíficamente en el sufrimiento y la paciencia para investigar la doctrina. Las tres subdivisiones del celo son el celo que nos protege como una armadura, el celo por esforzarse en engendrar el bien y el celo por esforzarse en beneficiar a los seres sintientes. Las tres subdivisiones de la meditación son la meditación de permanecer en la felicidad, que contrarresta todo el sufrimiento de la pasión porque es no discriminatoria, tranquila, muy tranquila e irreprochable; la meditación que engendra la buena cualidad [de concentración]; y la meditación que produce beneficio para los seres sintientes. Las tres subdivisiones del discernimiento son el discernimiento que tiene como objeto la verdad mundana y convencional; el discernimiento que tiene por objeto la verdad del sentido último; y el discernimiento que tiene como objeto el beneficio de los seres sintientes. [43]
Este capítulo también afirma la doctrina de "un vehículo" ( ekayāna ), que sostiene que "el vehículo de los śrāvakas y el vehículo Mahāyāna no son más que un único vehículo". [44]
El capítulo final explica la sabiduría y la actividad de la Budeidad , que es la culminación del desarrollo de la compasión y la sabiduría. También explica el significado de los sutras, vinaya y matṛkas . En este capítulo, el Buda explica a Mañjuśrī que las ilimitadas acciones compasivas de un Buda se realizan sin ninguna actividad manifiesta. [45] Por eso se dice que "el cuerpo del Dharma de todos los Tathāgatas está aparte de todo esfuerzo". [46]
El capítulo también explica la doctrina de los tres cuerpos del Buda ( Trikāya ). También explica la naturaleza de la verdad relativa y última, así como las diversas formas de razonamiento. También se explica la naturaleza de la omnisciencia de un Buda.
El Saṃdhinirmocana Sūtra fue adoptado por el Yogācāra como una de sus escrituras principales. Además, inspiró una gran cantidad de escritos adicionales, incluidas discusiones de Asaṅga, Vasubandhu , Xuanzang, Woncheuk (chino tradicional: 圓測) y una gran cantidad de literatura tibetana basada en los escritos de Yhe Tsongkhapa sobre las Escrituras. [10]
Hay dos comentarios sobre este sutra atribuidos a Asaṅga, el Compendio de comprobaciones ( Viniscaya-samgrahani ) y el Comentario sobre el Āryasaṃdhinirmocana ( Āryasaṃdhinirmocana-bhasya ). [47]
Hay otro comentario existente, atribuido a Jñānagarbha , que se encuentra sólo en el octavo capítulo del sutra, el capítulo de Maitreya, titulado " Āryasaṃdhinirmocana-sutre-arya-maitreya-kevala-parivarta-bhasya ". [48]
También hay un extenso comentario chino de Woncheuk , un estudiante coreano de Xuanzang , que cita muchas fuentes con opiniones diferentes. [49] Se han perdido grandes secciones del original chino, y la única edición completa que sobrevive es la del canon tibetano. Según Powers, "el texto es una obra maestra de la erudición budista tradicional que se basa en una amplia gama de literatura budista, cita muchas opiniones diferentes, plantea puntos importantes sobre el pensamiento del Sūtra y proporciona explicaciones de prácticamente todos los términos y frases técnicos. " [50]
En la tradición tibetana, existe un comentario tibetano atribuido a Byang chub rdzu 'phrul , la mayoría de los eruditos tibetanos sostienen que se refiere a Cog-ro Klu'i-rgyal-mtshan (Chokro Lüi Gyaltsen, siglo VIII). [51] Otro comentario influyente que menciona este sutra (y otros considerados parte del tercer giro) es el Océano de significado definitivo de Dolpopa ( ri chos nges don rgya mtsho ). También está el Legs-bshad-snying-po de Tsongkhapa, que se centra en sobre el capítulo séptimo y su comentario de dPal-'byor-lhun-grub. [51]