Prajñākaragupta (también: Prajñakara , sánscrito, tibetano: shes rab 'byung gnas sbas pa, ca. siglo VIII-IX) fue un filósofo budista de la escuela epistemológica . Es conocido por su extensa obra magna, el Pramāṇavārttikālaṃkāra ( El ornamento del comentario sobre epistemología ), un comentario sobre el Pramāṇavārttika de Dharmakīrti que consta de más de 16.200 ślokas sánscritos . [1] [2] [3] Prajñākaragupta introdujo varias innovaciones originales en la escuela de Dharmakīrti, como la doctrina de la causalidad inversa y una teoría revisada de la percepción . [2] [4] Según Eli Franco, Prajñākaragupta es "posiblemente el filósofo budista más importante y más original después de Dignāga y Dharmakīrti". [3]
Según el historiador tibetano Tārānātha , Prajñākaragupta era un discípulo laico ( upāsaka ). [1] Dado que su discípulo Ravigupta era oriundo de Cachemira , algunos eruditos han argumentado que Prajñākaragupta también era cachemiro . [1]
Prajñākaragupta influyó en pensadores budistas posteriores como Ravigupta (siglo IX), Jayanta (siglo X), Jñānaśrīmitra (c. 980-1040) y Yamāri (c. 1000-1060) y fue criticado y comentado por figuras no budistas del siglo X como Bhāsarvajña y Vidyānandin. [2]
La filosofía de Prajñākaragupta se encuentra en su extenso Pramāṇavārttikālaṃkāra (en adelante PVA, a veces también llamado Pramāṇavārttikabhāṣyam ) que sobrevive en un solo manuscrito sánscrito. [3] [5] El manuscrito fue descubierto y fotografiado por Rāhula Sāṅkṛtyāyana . [3] También sobrevive en una traducción tibetana de Blo ldan śes rab et al. como Tshad ma rnam 'grel gyi rgyan ( Tengyur , edición Derge, Toh 4221). [6]
También escribió el Sahopalambaniyamasiddhi (Determinación de la simultaneidad del objeto [y la conciencia]), una prueba del idealismo Yogacara . [7] [8] [1]
La visión de Prajñakara sobre la relación entre los dos pramāṇas (instrumentos epistémicos que nos dan conocimiento) de la percepción ( sánscrito : pratyakṣa ) y la inferencia (anumana) difiere significativamente de la de Dharmakīrti. Según Dharmakīrti, solo la percepción es un verdadero pramāṇa, ya que solo la percepción conoce la verdadera forma (svarūpa) del objeto de cognición. La inferencia, por otro lado, solo conoce universales, que son construcciones conceptuales e irreales. [9] Sin embargo, la inferencia todavía puede verse como un tipo secundario de instrumento epistémico, ya que puede llevar a una persona a lograr su intención ( Pramāṇavārttika 3.56). Por lo tanto, dado que la inferencia tiene eficacia pragmática, puede llamarse pramāṇa, incluso si es un concepto que no conoce la forma real del objeto y, por lo tanto, es en última instancia erróneo. [9]
Prajñākaragupta, por otra parte, subraya la similitud entre la percepción y la inferencia. Prajñākara sostiene que, debido al principio de momentaneidad (que dice que todos los fenómenos surgen y cesan en instantes diminutos), la percepción también se enfrenta a los mismos problemas que Dharmakīrti plantea contra la inferencia (es decir, en realidad no conoce directamente el objeto):
Incluso en el caso de la percepción, ¿cómo se actúa? En este caso tampoco se discierne en absoluto la forma del objeto que se obtendrá mediante la acción (prāptavyarūpa), ya que se discierne sólo lo que está realmente presente. De hecho, la percepción en sí misma no nos impulsa a actuar precisamente porque sólo aprehende lo que está presente. Incluso en este caso [en el caso de la percepción] es sólo a través de una determinación de la unidad (ekatvādhyavasāya) de ese [objeto presente] que se actúa con respecto al objeto futuro (bhāvivastu). Y, en el caso del objeto inferido también, la actividad se debe de igual modo a esta [determinación de la unidad] – ¿Cómo puedes, entonces, verlos como diferentes? (PVA 216,4–7) [9]
En este punto, Prajñākara sostiene que la percepción inicial del objeto no es el objeto hacia el cual uno dirige su acción y que finalmente obtiene sobre la base de la percepción. Dado que todos los fenómenos son momentáneos, la percepción de un objeto y cualquier percepción posterior que uno obtenga del objeto no son las mismas. Por lo tanto, si bien la percepción tiene eficacia pragmática, al igual que la inferencia, también es indirecta y se basa en un error que considera una percepción presente y una percepción futura presunta del objeto como una sola entidad, mientras que en realidad solo hay una corriente de percepciones en constante cambio. [9] Como escribe Lawrence McCrea, "tanto en la percepción como en la inferencia, existe una distinción radical entre el objeto presentado directamente a la conciencia de uno y el objeto de la actividad de uno: en ambos casos, lo que uno ve no es lo que uno obtiene". [9]
La visión de la percepción de Prajñākara también se aparta radicalmente de Dharmakīrti en otro sentido. Prajñākara afirma que, en lo que respecta a la percepción, la conciencia no conceptual inicial que presenta directamente un objeto ni siquiera puede considerarse un pramāṇa, ya que no incita a uno a actuar (pravartaka) pragmáticamente. [9] [10] El pramāṇa real en el caso de la percepción es la cognición conceptual posterior ( vikalpa ) que sigue inmediatamente al acto inicial de percepción. Por lo tanto, la percepción directa no conceptual solo puede decirse que es un pramāṇa indirectamente, ya que es lo que incita a uno a concebir un objeto y luego a actuar. Esto es bastante diferente de la visión de Dharmakīrti, que ve la percepción directa no conceptual como el único pramāṇa real. [9]
Prajñākaragupta también sostiene que "sin inferencia, la percepción no incita, en un primer momento, a [una persona] a actuar; lo mismo ocurre con la inferencia sin percepción" (PVA II 244-245). Es decir, la inferencia y la percepción dependen una de la otra para funcionar. Una percepción directa pura nunca incitaría a una persona a actuar hacia algún objetivo sin depender de algún tipo de inferencia que establezca una conexión entre esa percepción y algo futuro que se debe alcanzar. [10] Sin embargo, hay un caso en el que una percepción no conceptual sin inferencia es un pramāṇa para Prajñākaragupta, y este es el conocimiento de la autoconciencia ( svasamvedana ). Sin embargo, en este caso último, no hay un objetivo pragmático, ya que solo existe la experiencia de la no dualidad. Como tal, este caso no es un pramāṇa en el sentido convencional. [10]
Se sabe que la escuela de Dharmakīrti sigue la visión de Vijñānavāda que niega la existencia de un mundo externo y es, por lo tanto, una especie de idealismo que sostiene que el mundo no es más que una cadena de cogniciones que surgen y perecen momento a momento. Cada cognición es la causa del siguiente momento de cognición. [11] Un problema que surge para esta tradición es cómo explicar la diversidad de cogniciones si cada cognición en la corriente de conciencia es la causa de la siguiente (por ejemplo, ¿qué hace que una cognición de azul sea seguida por una cognición de amarillo?). [11] Para explicar esto sin apelar a un mundo material externo, los Vijñānavādins tradicionales postulan la existencia de impresiones latentes ( vāsanā ) que se almacenan en una capa subliminal de conciencia llamada la conciencia de almacén ( ālayavijñāna ). [11]
El relato de Prajñākaragupta sobre las experiencias pasadas difiere del de comentaristas anteriores como Devendrabuddhi. Para Prajñākaragupta, todas las cogniciones (conceptuales, recuerdos o experiencias directas) toman como objeto las cogniciones anteriores o pasadas (antaravijñāna), en lugar de solo potenciales (es decir, semillas cognitivas) o construcciones conceptuales. [11] La forma en que esto funciona es que después de experiencias repetidas, la mente puede manifestar una percepción directa previa como una imagen clara (spaṣtākāra) que se convierte en el objeto (viṣaya) para una cognición posterior. Este evento puede ser desencadenado por una cognición directa previa o una cognición conceptual. Este hecho es el caso no solo de los actos de memoria , sino también de la experiencia directa de objetos en el presente. Es decir, al igual que con las teorías modernas de la percepción basada en la memoria, para Prajñākaragupta, todas las percepciones se ven afectadas directamente por nuestros recuerdos y cogniciones pasadas. [11] Prajñākaragupta escribe:
Incluso en el caso de la experiencia directa, el objeto no es algo que se presenta de manera nueva (anupalabdha) en ese momento, sino algo que ya se ha presentado (upalabdha) y que se recuerda (anusmrta). (PVA 351.5-6) [11]
Como tal, la diversidad perceptiva no es causada solamente por impresiones latentes pasadas (semillas en el almacén de la conciencia), sino por cogniciones pasadas reales que reaparecen o se manifiestan dentro de la conciencia. [11]
Prajñākaragupta defiende una tesis única de " causalidad futura " o " causalidad retrógrada " (bhāvikāraṇavāda) que afirma que las entidades futuras pueden de hecho causar entidades presentes. [2] En su defensa de esta teoría, Prajñākaragupta apela a la doctrina de la "co-presencia y co-ausencia consecutivas" (anvayavyatirekānuvidhāyitva) como la definición de causalidad y surgimiento dependiente ( pratītyasamutpāda ). Esta definición puede describirse como: "Cuando A está presente, B también está presente", y "Cuando A está ausente, B también está ausente" o "si A, entonces B", "si no A, no B". [2] En esta formulación (que se describe a través del caso locativo sánscrito en la presentación de Prajñākara), no hay implicación de ningún orden temporal con respecto a la causalidad. Si bien algunos comentaristas como Devendrabuddhi y Śākyabuddhi interpretaron estas declaraciones como una indicación de temporalidad, Prajñākaragupta no lo hizo. [2] Prajñākaragupta, en cambio, argumentó que el orden temporal no es un elemento necesario de la causalidad :
Si la causalidad se determina meramente a partir de la relación en la que la ocurrencia de una entidad es generada por la ocurrencia de otra entidad (tadbhāvabhāvitā), ¿qué contradice? ¿Cuál es la utilidad de la secuencia temporal (pūrvaparabhāva) aquí? (PVA 69.11, v. 440) [12]
Para Prajñākaragupta, una vez que se ha establecido una conexión entre causa y efecto, es igualmente cierto que la causa no existe, independientemente de si la causa está en el futuro o en el presente. Dado que las entidades pasadas y futuras son igualmente construcciones conceptuales que no son actuales sino invenciones mentales, ambas inferencias (de causas pasadas o futuras) tienen el mismo valor. Si uno acepta que se puede inferir una causa de algo que ya ha perecido en el pasado y ya no existe, también debería aceptarse la validez de inferir la causalidad regresiva de una entidad futura que aún no ha llegado a existir. Dado que el tiempo es en última instancia irreal para Prajñākaragupta, la causalidad no tiene por qué limitarse en su función a una sola dirección temporal. [12]
Prajñākaragupta da varios ejemplos de causalidad inversa, como el sentimiento placentero que uno tiene y que está influenciado por la felicidad futura, o los presagios de muerte (ariṣṭa) que perciben los individuos. Prajñākaragupta también piensa que uno puede inferir la existencia de vidas futuras a través de este argumento. [13] La teoría de Prajñākaragupta fue ampliada posteriormente por Jitāri (ca. 940-1000) en un texto breve llamado Tratado sobre la causa futura ( Bhāvikāraṇavāda ). [2]
Dharmakīrti definió en general la naturaleza de la existencia como eficacia o fuerza causal (arthakriyā). Sin embargo, la teoría de la existencia (sattva) de Prajñākaragupta se basa en algunos pasajes de Dharmakīrti que hacen referencia a otra definición de existencia. Para Prajñākaragupta, esta definición es: “la existencia es percepción” o “la existencia es lo que es perceptible” (upalambhaḥ sattā). [2] Esta definición es mucho más idealista y es similar a la de Berkeley, esse is percipi . [2] Se puede encontrar en el Pramāṇavārttika-svavṛtti de Dharmakīrti (PVSV 4.9-11), que afirma: "la existencia no es nada más que perceptibilidad (upalabdhi) que se caracteriza por la capacidad causal de la entidad real, o percepción (upalabdhi), es decir, la ocurrencia de una cognición basada en la capacidad causal de la entidad". [2]
Comentaristas como Śākyabuddhi habían interpretado este pasaje como una definición de la existencia a través de la eficacia causal (en este caso, el poder de producir una percepción). Prajñākaragupta, sin embargo, rechaza la explicación causal, ya que sostiene que el objeto y la cognición que lo conoce en última instancia no son diferentes. En cambio, sostiene que upalabdhi (aprehensión, percepción, la "captación" cognitiva de algo) simplemente indica "el estado de ser percibido" que es "exactamente la esencia de un objeto" ya que "la existencia de un objeto perceptible está conceptualmente impregnada por su "percepción"" (PVA 633.4-8). [2] En esta explicación de la existencia, Prajñākaragupta se basa en la inseparabilidad entre la existencia de un objeto y la percepción que lo conoce. Niega que podamos separar en última instancia las dos como causa y efecto, ya que un "objeto" es simplemente algo que ya está siendo percibido y todos esos objetos son solo mentales. [2] Esta visión se basa en el argumento originalmente presentado por Dignaga a favor del idealismo de solo mente (cittamatra) que argumenta a partir de "la necesidad de que las cosas solo se experimenten junto con la experiencia" (sánscrito: sahopalambhaniyama ) . [14] Así, Prajñākaragupta escribe:
La existencia definida por la percepción (upalambha) es, en efecto, la existencia última. La existencia última de las entidades se expresa de esta manera: “La existencia no es nada más que percepción” (PVA 213.22, v. 230) . [2]
En el PVA (112.1–6), Prajñākaragupta también defiende esta definición de existencia utilizando el hecho budista aceptado de la omnisciencia del Buda con respecto a todos los fenómenos pasados, presentes y futuros. [2]
La teoría de Prajñākaragupta sobre la existencia como percepción tiene dos aspectos: la conciencia de un objeto y la conciencia reflexiva ( svasaṃvedana ) que conoce la conciencia misma. En realidad, Prajñākaragupta reduce en última instancia todas las cogniciones a la cognición autoconsciente, como afirma en PVA (31.22-23): “El medio de cognición válida es solo la autoconciencia como el único tipo de percepción” (svasaṃvedanam evaikaṃ pratyakṣaṃ pramāṇam). [2] Por lo tanto, en el nivel último del análisis filosófico, solo existe la conciencia reflexiva y sus imágenes. Todas las demás cogniciones y percepciones son relativas y solo se establecen en el nivel de la convención ( vyavahāra ), incluido el análisis de Dharmakīrti de la fuerza causal. Sin embargo, en última instancia, solo existe la autoconciencia. [2] [15]
En su Pramāṇavārttikālaṃkāra , Prajñākara también defiende la teoría de la autoconciencia, que había sido explicada por pensadores anteriores a través de la metáfora de una lámpara, que puede iluminar una habitación y también iluminarse a sí misma, ya que como afirma Dharmakirti, su propia esencia es la iluminación (prakāśātmaka). [15] Los comentaristas anteriores habían explicado este pasaje principalmente de forma metafórica. Devendrabuddhi (c. siglo VII) incluso afirma que "en última instancia no es autoiluminante". Los pensadores no budistas y budistas también habían criticado esta idea, argumentando que, como una espada no puede cortarse a sí misma, nada puede actuar sobre sí mismo. Prajñākaragupta explica la teoría de la conciencia autorreflexiva argumentando que todos los fenómenos surgen de la luminosidad consciente ( prakāśa ). Así, para Prajñākaragupta, el acto mismo de la iluminación no es un caso en el que la mente ilumina algo (como una olla) que existe por separado, sino que es el surgimiento del objeto (una olla, etc.) que tiene la iluminación como su esencia a partir de la mente misma. [15]
Además, sostiene que no hay contradicción en que algo tenga el poder inherente de iluminarse a sí mismo (a diferencia del ejemplo de la espada):
Cuando la esencia de x es y, ¿cómo puede haber contradicción [entre x e y]? En efecto, si hay una contradicción con su propia esencia, entonces absolutamente todo se derrumbará. (PVA 353, 32)
Así, para Prajñākaragupta, la propiedad de la autoiluminación es la esencia misma ( svabhāva ) de la conciencia y no contradice ni puede contradecir a la conciencia misma (PVA 354, 3), ya que no hay nada que contradiga su propia esencia. [15] Según Prājñākaragupta, la iluminación es la manifestación de la propiedad esencial de la mente. Por lo tanto, sólo convencionalmente hablamos de una mente que ilumina fenómenos, en realidad, los recipientes y demás irradian de la mente misma. [15] En otras palabras, aunque podemos decir que la cognición se ilumina a sí misma como una lámpara, esto es meramente una expresión metafórica que se refiere a la esencia luminosa de la conciencia, ya que en última instancia no hay separación entre la función de autoiluminación (svaprakāśa) y la conciencia (vijñapti, vijñana ) misma. En este sentido, la autoconciencia no puede ser como la analogía de una espada que intenta cortarse a sí misma y que el oponente utiliza como contraejemplo. Esto se debe a que la función de cortar requiere otro objeto, mientras que la iluminación es una experiencia no dualista en la que el objeto iluminado se manifiesta a partir de la cognición que ilumina. Por lo tanto, dado que comparten la misma esencia, no hay contradicción. [16]
En el centro del pensamiento de Prajñākaragupta está la sabiduría de la no dualidad (advaya - jñana ), que es el medio último de cognición válida (pramāṇa). [2] Dharmakīrti había definido además "pramāṇa" como aquello que ilumina objetos desconocidos (ajñātārthaprakāśo vā) y como aquello que es un "conocimiento sin engaño" (avisaṃvādi jñānam ). Prajñākaragupta afirma que "objetos desconocidos" se refiere en última instancia al objeto último ( paramārtha ), que es una forma no dual (advaitarūpatā) (PVA 79,15-17). [17] Esta percepción no dual (advaita-dṛṣṭi) es lo que en última instancia conduce al fin del sufrimiento . Prajñākaragupta lo identifica con lo que Dharmakīrti llama la visión (yukti) que conduce al fin del sufrimiento ( Pramāṇavārttika capítulo II v. 139). Los comentaristas anteriores habían alineado esto principalmente con el no-yo . Prajñākaragupta está de acuerdo, pero también da una explicación alternativa: "yukti es unión (yoga), lo que significa que todos los fenómenos están interconectados más allá de todas las diferencias, es decir, no dualidad (advaita)" (PVA 116,16-19). [17]
Para Prajñākaragupta, todas las demás formas de epistemología budista que no abordan la no dualidad son formas de conducir gradualmente a una persona a niveles más elevados y sutiles de sabiduría, que culminan en la cognición no dual (advaitāvabodha). El sistema de epistemología de Dharmakīrti había sostenido que la cognición tiene la naturaleza de la “variedad en la no dualidad” (citrādvaita) como una forma de explicar la variedad y divisibilidad de los objetos de cognición. [2] Prajñākaragupta va un paso más allá y explica la naturaleza última de la cognición no dual de la siguiente manera:
Nunca puede existir distinción alguna en sentido último, de modo que las distinciones entre singular y múltiple, y entre abigarrado y no abigarrado, se consideran insostenibles. [18]
La visión fundamental de Prajñākaragupta de la realidad como conciencia no dual es otra razón por la que piensa que el tiempo es ficticio e irreal y por la que es posible la causalidad inversa. [18] Además, la visión de Prajñākaragupta de la existencia como percepción también se basa en última instancia en su visión de la no dualidad, que niega cualquier distinción última entre un sujeto (conocedor) y los objetos conocidos. Incluso la distinción misma entre el Buda como un ser omnisciente y las personas no despiertas queda abolida en la no dualidad de Prajñākaragupta. Para Prajñākaragupta, el papel del Buda como un ser omnisciente es relativo y convencional, y "ocupa su lugar solo en un mundo de dualidad que es construido conceptualmente por personas comunes que se ven a sí mismas como separadas e inferiores al Buda". [18]
Puesto que la sabiduría de la no dualidad es el pramāṇa (epistemología) último, esto significa que es un tipo de percepción ( pratyakṣa ), definida como una “cognición que está libre de construcción conceptual” (kalpanāpoḍha). [19] En concreto, es una percepción yóguica (yogipratyakṣa) en la que un objeto verdadero aparece de una forma vívida y no conceptual después de una práctica repetida (abhyāsa) de meditación y reflexión sobre las enseñanzas. [19] Así, Prajñākaragupta escribe:
[N]o es que uno se vuelve un yogui simplemente por la meditación. Más bien, para aquellos que meditan sobre objetos después de haberlos comprendido mediante la cognición que surge de escuchar (śrutamaya) [las enseñanzas del Buda], y después de haberlos determinado mediante la cognición que surge de la reflexión mediante la indagación racional (yukticintāmaya), [una cognición] que tiene un objeto verdadero surge en la perfección de la meditación. Precisamente esta cognición es [llamada aquí] cognición válida (pramāṇa), y quien posee esta cognición es llamado un “yogui”. [19]
Prajñākaragupta entiende la omnisciencia del Buda como una forma extendida de percepción yóguica que conoce todos los objetos pasados y futuros, así como los presentes en un momento instantáneo. [19] La base de esto es el conocimiento que conoce la causa y el efecto y el origen dependiente (pratītyasamutpāda). [19]
La visión de Prajñākaragupta sobre la no dualidad es también un tipo de visión "Sākāravāda" (con imágenes), una visión que afirma que las imágenes, apariencias o aspectos mentales (ākāra) existen como manifestaciones de la conciencia autorreflexiva última. [20] [21] Esta visión contrasta con la visión "Nirākāravāda" que sostiene que la conciencia no dual última es una experiencia pura sin contenido, sin imágenes ni apariencias. Según Prajñākaragupta, la visión Sākāravāda es una consecuencia de la clásica prueba de idealismo de Dignaga a partir de "la necesidad de que las cosas solo se experimenten junto con la experiencia" (sahopalambhaniyama). [21] [20]
La prueba de Prajñākaragupta de sahopalambhaniyama es la siguiente: [20]
El azul y (su) conciencia son en realidad uno porque no es (posible para uno) existir (anvaya), (mientras que el otro está) ausente (al mismo tiempo) (vyatireka), ya que no se experimentan como separados uno del otro (PVA p. 410, 22)
El núcleo del argumento se basa en la propiedad de indistinguibilidad (aśakyavivecanatva), que se aplica a la conciencia y su imagen. [20] Según Prajñākaragupta, la autoconciencia de un objeto A, ya sea azul o placer, siempre tiene la forma de A, y todos los objetos de cognición tienen "la naturaleza de la percepción inmediata (aparokṣarūpatva), idéntica a la experiencia (anubhavātmaka)" (PVA p. 402, 1). [20] Para Prajñakara, el hecho de que la conciencia y el objeto de la conciencia nunca se perciban por separado significa que es imposible discriminarlos ( viveka ) como dos existencias independientes. Esto se utiliza como prueba del idealismo y para mostrar que la distinción sujeto-objeto es una mera construcción conceptual. Además, Prajñakara va más allá que Dharmakirti y el comentarista Dharmottara al afirmar la unidad (ekatva) del objeto y la conciencia (no negando simplemente su inseparabilidad). Dharmottara había argumentado que la "no diferencia entre el objeto y su cognición" niega su distintividad pero también su identidad, interpretándola como "únicamente la negación de la distinción" (bhedapratibheda-mātra). [21] Sin embargo, Prajñakara argumenta que la imposibilidad de diferenciación entre ellos implica que son idénticos. [21] La comprensión de Prajñakara de la no dualidad se basa, por tanto, en la unidad última de todos los objetos y la autoconciencia. En esta visión, una cognición del azul no surge porque el azul exista independientemente de la apariencia consciente (pratibhāsa) o la luminosidad ( prakāśa ), sino porque todas las imágenes están comprendidas dentro de la apariencia consciente. [20] Como escribe Prajñākaragupta:
Desde el punto de vista de la verdad más alta, nada brilla que no sea luminosidad ... Además, el objeto brilla debido a su naturaleza (prakāśa (ka) rūpeṇa); no es iluminado por nada más (PVA p. 448, 6-8). [20]
De hecho, para Prajñākaragupta, la aprehensión (aparokṣatā) de un objeto cognitivo y la realidad última de la manifestación consciente o iluminación ( prakāśa , lit. "brillando") son idénticas. [21] En otras palabras, la percepción está en última instancia unificada. Según Prajñākara, si la conciencia existe sin imágenes o formas, entonces no puede percibir las sensaciones ( vedana ) relacionadas con objetos específicos. En este caso, la conciencia permanecería inalterada sin importar de qué objeto fuera consciente y uno nunca podría distinguir entre diferentes objetos específicos. [21] En su opinión, no es el caso de que la percepción sea un proceso dualista en el que una conciencia conoce un objeto fuera de sí misma. Más bien, lo que se percibe es la manifestación o apariencia de formas dentro de la conciencia misma. [21] Si separamos completamente el objeto de la manifestación de la conciencia (prakāśa), el objeto nunca sería percibido. [21] Así, para Prajñākaragupta, una consecuencia de la identidad completa de objeto y cognición que se estableció en el argumento sahopalambhaniyama es que el objeto no se vuelve en última instancia inexistente (como en la posición alternativa Nirākāravāda), sino que conserva su existencia como una forma o manifestación de cognición. [21]
En opinión de Prajñākara, la realidad última es una no dualidad variada (citrādvaita) en la que las imágenes o formas (akāras) están presentes en una autoconciencia unificada no dual, aunque se la conciba erróneamente como una dualidad (PVA p. 410, 6-7). [20] Esto se basa en el mismo principio de unidad en el que se basó el argumento anterior de la indistinguibilidad. La prueba de Prajñākaragupta de Sākāravāda es la siguiente:
La unidad del objeto con (su) cognición es evidente porque comparten un destino común (abhinnayogakṣematva), apenas separándose... por lo tanto, se prueba que la cognición está dotada de una forma (sākāraṃ vijñānam) (PVA p. 410, 32). [20]
Según la doctrina alternativa de la cognición sin forma que Prajñākara rechaza, si la cognición carece totalmente de contenido en cada momento, incluso aunque conozca diversas formas, esto contradice la unidad de la cognición y sus objetos establecida en el argumento sahopalambhaniyama. Pero, dado que nuestras percepciones directas experimentan muchas apariencias, y estas apariencias son indistinguibles (e idénticas) a la conciencia, entonces la conciencia debe estar dotada de imágenes o formas (sākāra). [21] Por lo tanto, si bien la cognición y la autoconciencia son múltiples en apariencia, en última instancia es una unidad no dual que carece de discriminación o conceptualización: [21]
Aunque la cognición posee varios aspectos como el placer y el azul, etc., se puede reconocer que tiene variedad que [sin embargo] no está dividida en diferentes entidades en la autoconciencia (svasamvedana). (PVA. 410,3-4). [21]
Esta perspectiva se basa y amplía la teoría de la no dualidad diversificada (citrādvaita) que fue propuesta por Dharmakīrti para explicar cómo la mente percibe la diversidad simultáneamente como una única percepción directa unificada. [21] Prajñakara adopta esta teoría y argumenta que debido a que la conciencia o el conocimiento de diversas formas en un único momento de percepción no pueden percibirse de forma independiente o aislada una de otra (kevala), los actos variados de percepción siempre deben ser singulares (ekataiva) (PVA.289,26-27). Este argumento es estructuralmente similar a la teoría de la percepción simultánea de objetos y conocimiento (sahopalambhaniyama), en el sentido de que ambos se basan en la incapacidad de separar o discriminar los contenidos de la experiencia o de conocerlos de forma independiente unos de otros. [21]
La discusión de Prajñākaragupta sobre la inferencia de Dharmakīrti para establecer la existencia de otras mentes tiene algunas similitudes con la de la figura posterior Ratnakirti en que ambos pensadores no creen que uno pueda establecer en última instancia la existencia de otras mentes. [22]